Ah, Bartleby, Ah, philosophie / Richard Pedot - Lecture de Bernard Baas

Le livre de Richard Pedot[1] n'est pas tant un essai sur la nouvelle de Melville (Bartleby, le scribe), qu'une étude sur ce que cette nouvelle ainsi que le personnage éponyme et sa célèbre formule (« I would prefer not to ») ont pu inspirer aux philosophes qui s'en sont, de diverses manières, emparés. Ce qui donc fait l'originalité et aussi l'audace de ce livre – outre ses qualités d'analyses et d'élaboration problématique –, c'est essentiellement ce que concentre son sous-titre : « Une rencontre critique ». Une rencontre entre littérature et philosophie ou entre critique littéraire et philosophie (on reviendra sur cette double implication de la rencontre), mais une rencontre qui advient comme crise dans et de ce lieu que Pedot appelle – non sans raison – la « zone d'ombre »[2] que dessine ce qui s'y rencontre et s'y contamine. Et, comme il se doit pour toute krisis, c'est la critique qui seule peut éclairer la crise et en rendre compte, de sorte qu'on peut dire de ce travail qu'il est lui-même cette critique de la crise. Mais, parce que l'enjeu de cette crise est, justement, la critique littéraire et/ou philosophique, la position critique se complique, puisqu'elle apparaît alors logiquement comme critique de la critique, ou même comme critique de ce qu'il y a de critique dans la critique. Qu'on se rassure : il ne s'agit pas de rejouer ici le tour que Marx jouait à certains théologiens de son temps en parlant de la « Critique de la critique critique ». On veut simplement signifier par là que l'intention délibérément critique du travail de Pedot implique, comme il le reconnaît d'ailleurs, une mise en abyme de son objet.

Quel objet ? C'est, comme l'indique le titre de l'ouvrage, le binôme "Bartleby" et "philosophie", ou plutôt le rapport entre philosophie et littérature sous le signe de "Bartleby". Apparemment, donc, ce choix porte sur un exemple parmi d'autres possibles, comme Ulysse ou Orphée ou Peter Schlemihl… qui ont aussi provoqué de considérables interprétations philosophiques. Mais si "Bartleby" constitue, comme il est dit à l'occasion, un « exemple spécifique »[3], c'est peut-être justement parce que le signifiant "Bartleby" se rapporte à la fois au titre du livre de Melville ("Bartleby" avec guillemets) et au personnage principal de ce livre (Bartleby sans guillemets). On peut penser que c'est justement l'ambivalence entre le titre et le personnage qui justifie ce choix ; mais, à ce compte-là, on aurait pu aussi bien s'intéresser à Don Juan ou à Lenz, qui ont été et sont encore l'un et l'autre la proie des philosophes. Le cas de Lenz compliquerait d'ailleurs la donne puisque le signifiant "Lenz" désigne à la fois l'auteur (Jakob Michael Reinhold Lenz), la célèbre nouvelle de Büchner (Lenz) et le personnage principal de ce livre[4]. Mais, à dire vrai, le choix de cet exemple spécifique que constitue Bartleby, ne semble pas tant déterminé par la question du rapport entre littérature et philosophie – même si cette question engage tout le livre – que par la constellation des lectures philosophiques de Bartleby. Autrement dit, c'est bien la philosophie qui appelle le procès critique dans lequel elle est elle-même citée à comparaître.

On ne peut ici reprendre ni même résumer les analyses que fait Richard Pedot des interprétations philosophiques de Bartleby par Agamben, Deleuze et Derrida[5] — analyses très précises, très subtiles, très justes, et que Pedot ne se contente pas de décliner, puisqu'au contraire il ne cesse de les rappeler l'une après l'autre et les unes aux autres, et de les combiner au gré du procès qu'il instruit contre le "philosophique" au nom du "littéraire". Mais si l'on comprend que ce sont bien la philosophie et ses trois représentants qui motivent le choix de Bartleby, reste encore à préciser ce qu'il faut entendre ici par "philosophie". A certains moments, le livre semble relativiser le privilège de la philosophie : « "Bartleby" […] invite sans cesse à la réflexion, dont la réflexion philosophique » ; et en bas de la même page, il est question des « interrogations que peut élaborer l'interprétation, philosophique entre autres »[6]. Certes, on conçoit que, en général (donc pas spécifiquement à propos de Bartleby), il peut y avoir d'autres interprétations que philosophiques ; par exemple des interprétations psychologiques, psychanalytiques, socio-économiques… Mais cela ne dit pas ce qu'il faut entendre par interprétation ou réflexion philosophique. Ce ne peut pas être simplement le statut professionnel des commentateurs. Qu'est-ce alors ici que le "philosophique" ?

Assurément, on ne saurait se satisfaire de la distinction deleuzienne entre la littérature qui procède par affects et percepts et la philosophie qui procède par concepts. Comme le dit Pedot, cette distinction mérite au moins d'être « nuancée ». Car la philosophie, telle qu'elle est ici considérée, est la philosophie en tant que lui manque (pour reprendre un terme récurrent du livre) quelque chose qu'elle cherche et entend trouver dans la littérature ; ce quelque chose est ou serait la présentation empirico-narrative de ses concepts. Mais plutôt que de dire, comme le dit l'auteur, que les philosophes « plaquent »[7] leur interprétation sur la littérature, il serait peut-être plus juste de dire qu'ils déportent le texte littéraire sur le terrain philosophique, ou plutôt qu'ils déportent ce qui, du texte littéraire, se prête à être transplanté sur le terrain philosophique et arrosé – si l'on ose dire – par les concepts. Mais en même temps, le terrain philosophique se trouve par là lui-même engraissé ou enrichi, en tant que l'opération permet à la philosophie de faire éclore de nouveaux concepts. Ces concepts (qui ne sont pas simplement ou uniquement les « personnages conceptuels » de Deleuze) ne sont donc pas à proprement parler "plaqués" sur l'œuvre littéraire ; ils sont le fruit de cette transplantation. Remarquons, en passant, qu'on pourrait en dire autant à propos du traitement du littéraire par la psychanalyse ; ainsi la lecture lacanienne d'Antigone qui permet de repenser d'une manière radicalement nouvelle le concept freudien de Chose. Tout cela, au demeurant, n'est pas très éloigné de cette formule de Pedot : « la philosophie en quête de drame pour mettre en mouvement ses concepts »[8].

Si donc, globalement, le reproche adressé aux trois philosophes ici concernés est de se focaliser davantage sur « la performativité de la formule […] sans que le personnage lui-même y prenne une part reconnaissable »[9], il n'en reste pas moins que c'est Derrida qui retient surtout l'attention de Pedot. Il est vrai que les interprétations de Bartleby par Deleuze et Agamben, malgré leur complexité, se prêtent assez facilement à la critique, dans la mesure où l'un et l'autre se focalisent sur la formule au dépens du reste du texte, si bien qu'on peut légitimement dénoncer le statut « externalisé » ou importé des notions de « puissance » (chez Agamben) ou de « personnage conceptuel » (chez Deleuze). En revanche, le rapport à Derrida est plus délicat, plus problématique, en ce qu'il met en jeu la question de la critique littéraire et du littéraire comme tel. Là encore, on ne peut reprendre le détail de la discussion de Derrida par Pedot, ou plutôt de son explication (Auseinandersetzung) avec Derrida. A cet égard, sa manière de rendre compte et d'interroger tout le nouage opéré par Derrida des motifs de la lettre, de l'adresse, du secret, de la destination, de la mort et, via Kierkegaard, de l'idée de l'origine abrahamique de la littérature est vraiment remarquable. Et il y aurait beaucoup à dire sur l'image derridienne de la météorite, entendue comme phénomène au sens le plus strict, c'est-à-dire au sens de « ce qui apparaît dans la brillance ou le phainestai d'une lumière »[10]. Car cela implique que la littérature serait d'essence phénoménologique, mais d'une phénoménologie plus authentiquement ou plus purement phénoménologique que la "phénoménologie" elle-même (comme théorie philosophique), si bien que la théorisation ou, comme Pedot l'écrit astucieusement en jouant sur les signifiants, la « mé(ta)t(h)éorique de la littérature » serait déjà la perte du secret de la littérature.

Cette discussion conduit finalement à la question du rapport entre la littérature et la mort, c'est-à-dire aussi bien entre la lettre et la mort, soit ce que Derrida développe autour du motif du secret. L' « hypothèse » de Richard Pedot (mais qui devient bien vite sa thèse) est que « la lettre morte est aussi le statut du récit littéraire melvillien »[11]. Mais, au-delà de la spécificité de Bartleby, c'est peut-être aussi le statut du récit littéraire en général qui est par là visé. Citation est alors faite de Derrida : « […] comme si c'était à partir de la mort qu'il fallait comprendre la possibilité de la littérature […] comme être pour la mort ou inversement »[12]. Certes, ce propos advient dans le contexte d'une référence à Freud (encore que le syntagme "être-pour-la-mort" porte évidemment la signature de Heidegger). Mais ce qu'il y a ici d'étonnant, c'est que, développant cette idée à propos des dead letters, c'est-à-dire à propos du « récit de l'homme de loi comme dead letter »[13], donc aussi bien à propos des Tombes qui « seraient peut-être non seulement ce lieu dans la fiction, mais le lieu de la fiction, [comme] monument vide mais chargé de signes »[14] — ce qui donc est étonnant, c'est que ne soit pas fait ici référence à la thèse de Bataille, dans son essai sur Hegel, la mort et le sacrifice[15], thèse selon laquelle c'est l'impossibilité de me présenter ma propre mort (donc l'imprésentabilité de la mort en première personne) qui constitue la possibilité de la littérature. Car cette imprésentabilité fait le secret de la mort, de sorte que, de ce point de vue bataillien, ce n'est pas seulement à partir de la mort mais en direction d'elle qu'advient le récit littéraire. Ce ne serait pas forcer le rapprochement que de reprendre ici, au sujet de la littérature, ce que Lacoue-Labarthe disait au sujet de la « scène musicale »[16], et paraphraser son propos pour dire que "la scène littéraire est toujours la cérémonie funèbre, mais où la mort de l'autre est toujours au fond ma propre mort, de sorte que ce qui me touche ou m'émeut dans la littérature est mon propre deuil". Ce qui serait une autre manière de concevoir la destination (ou l'adestination) que porte secrètement en elle l'adresse littéraire.

Sans doute cela serait-il aussi une manière de penser le statut de l'homme de loi-narrateur, dont Pedot dit, justement, qu'il « cherche, en particulier dans la biographie du scribe, le destin, la destination de cet être-déjà-mort, ne serait-ce que pour entrevoir son propre destin »[17]. Ce qui nous ramène aussi au personnage de Bartleby. Il est remarquable qu'à propos de ce personnage, Pedot ne parle pas de "figure". Même s'il ne s'en explique pas, cela semble justifié par ceci que, dans le texte de Melville, ce personnage de Bartleby n'est pas présenté sur un mode figuratif, contrairement aux autres personnages qui travaillent dans l'étude de l'avoué. Il y a là un geste qui n'est pas sans rapport avec ce que Zizek, dans sa référence à Bartleby, appelle « la réduction de toutes les différences qualitatives à une différence minimale purement formelle »[18]. Sans doute Pedot n'a-t-il pas tort d'écarter l'usage que Zizek, à la suite de Toni Negri et Michael Hardt, fait de Bartleby, dont il transforme la formule en « une parole maîtresse »[19]. Néanmoins, on doit reconnaître une certaine pertinence à l'expression qu'emploie Zizek pour signifier la réduction de la figure à son minimum : « le sourire de Bartleby ». Et du coup, on pourrait dire que, dans le texte de Melville, le figuratif cède le pas devant le figural, au sens que Lyotard (auquel Pedot fait d'ailleurs une brève mention) donne à ce terme, c'est-à-dire comme expression d'une réalité en excès, en débordement sur l'ordre discursif et intelligible.

Mais alors, le figural ainsi compris n'est plus le personnage de Bartleby, mais bien plutôt sa fameuse formule, avec toute sa charge énigmatique. L'effet de sidération qu'exerce la formule sur l'homme de loi-narrateur et ses employés, mais aussi bien l'effet de « fascination »[20] qu'elle produit sur le lecteur et notamment le lecteur-philosophe — cet effet tient à ceci que cette formule non seulement excède la logique des rapports sociaux ou même simplement communicationnels, mais aussi et surtout qu'elle ébranle fondamentalement la logique de la discursivité ; elle excède la discursivité.

On pourrait aller jusqu'à dire que, d'une certaine façon, l'énoncé de la formule disparaît derrière son énonciation, de sorte que – si je puis me permettre de ramener ici mes salades[21] – elle n'est plus qu'une voix déliée de tout discours. Je me permets de faire cette suggestion, parce que la voix, telle qu'on peut la comprendre à partir de Lacan, n'est pas seulement ce qui à la fois excède la discursivité et la hante, mais aussi parce qu'elle a un rapport essentiel avec le temps. Or, dans le texte de Melville, la dimension temporelle est tout à fait essentielle, puisque ne cesse de s'y accentuer le temps vide de l'existence de Bartleby qui, refusant d'écrire, n'est plus qu'une voix répétitive — existence qui s'achève dans la temporalité statique et absolument vide de son séjour dans les Tombes. De Bartleby, il n'y aura eu que la voix énonçant la formule énigmatique, de sorte qu'on pourrait dire que, pour le sujet narrateur ou lecteur, cette formule est la voix qui lui revient de l'Autre et le rappelle à sa destination. De là l'effet de sidération.

Mais il faut revenir à l'essentiel, c'est-à-dire à la fameuse « zone d'ombre » ou « zone grise » entre philosophie et critique littéraire, mais aussi entre philosophie et littérature. Or c'est justement cette double compréhension de ladite zone qui semble poser problème. En effet, à considérer globalement le chapitre de conclusion, on peut penser qu'il s'agit de la philosophie et de la critique littéraire. Il est ainsi question du « seuil que la critique littéraire partage avec la philosophie »[22]. Si l'on s'en tenait à cela, force serait de constater un certain déséquilibre entre ce qui se rencontre ainsi sur ce seuil. Car il est dit que la critique littéraire (entendu que, comme le précise Pedot, elle ne saurait être « naïve ») ne peut pas ne pas emprunter quelque chose à la philosophie, ou tout du moins ne peut pas ne pas être d'une certaine façon toujours déjà philosophique. Ainsi est-il parlé de « la fable de l'autonomie du discours littéraire », pour fonder cette sentence : « la critique littéraire ne peut pas ne pas rencontrer le commentaire philosophique »[23]. Dont acte. En revanche, il y a bien des lectures philosophiques d'œuvres littéraires qui ne s'embarrassent pas de la critique littéraire. Donc on aurait d'un côté la philosophie qui a son indépendance et qui se tourne d'elle-même vers la littérature pour en faire son objet et entrer par là sur le terrain de la critique littéraire ; mais, de l'autre côté, pas d'indépendance de la critique littéraire, pas de critique littéraire qui ne serait pas déjà philosophique. Il y aurait donc déséquilibre dans la rencontre des deux, puisque l'une (la critique littéraire) est toujours déjà marquée par l'autre, avant même leur rencontre, ce qui n'est pas ou ne serait pas vrai de l'autre.

Mais, justement, on ne peut pas s'en tenir à cette seule compréhension du seuil que recouvre la zone d'ombre, puisque l'ambiguïté demeure quant à ce qui s'y rencontre. C'est ce que Pedot appelle la « rencontre secrète entre la philosophie et la chose littéraire »[24], cette dernière formule (la chose littéraire) étant encore assez ambiguë, puisqu'on ne sait s'il faut la registrer à la littérature ou à la critique littéraire. Certes, est alors précisé – non sans raison – qu' « il n'est pas d'en-soi de la littérature ou de la philosophie qui permettrait que l'une puisse passer à côté de l'autre sans trace d'une rencontre […] », de sorte que « leurs rapports ont toujours la forme d'une question posée de l'une à l'autre »[25]. Mais il y a là une ambiguïté sur ce qu'il faut entendre par "l'une" et "l'autre". Si l'on comprend bien, il y a d'un côté la question que la philosophie adresse à la littérature ; mais de l'autre, c'est la question adressée à la philosophie non pas par la littérature, mais par la critique littéraire, en tant que « la philosophie lui manque »[26]. Du reste, dans ce jeu ambigu que Pedot maintient volontairement sur ce qu'il faut entendre par la « chose littéraire », le motif du manque apparaît comme un opérateur essentiel. Il permet, en effet, d'avancer qu'entre chose littéraire et philosophie, « chacune manque (à) l'autre et mord sur l'autre ». Pour autant, demeure l'ambiguïté, qu'il faut donc éclaircir. Il n'y a aucune raison de penser que la littérature manque de philosophie ni qu'elle la manque (elle peut fort bien s'en passer) ; c'est la critique littéraire (pour autant qu'elle veuille bien ne pas se contenter d'être « naïve ») qui manque de philosophie. En revanche, on peut légitimement soutenir que la littérature manque à la philosophie et que la philosophie manque la littérature.

Reste à savoir à quoi cela tient. Or c'est précisément sur ce point que s'avère le tranchant de la critique qu'instruit Richard Pedot. Que la littérature manque à la philosophie, cela est avéré par la constance avec laquelle la philosophie (de Platon jusqu'à Heidegger, Agamben ou Derrida) s'est tournée vers la poésie ou le poétique comme ce qui serait son origine secrète et oubliée. Mais, du coup, du fait même de sa focalisation sur le poétique, la philosophie manque la littérature dans sa dimension de fiction narrative. Voilà ce qui fait que leur rencontre est « à la fois possible et impossible ». Or c'est justement à cette dimension de fiction, en tant qu'elle est négligée par la philosophie, que devrait s'intéresser la critique littéraire, pour autant qu'elle veuille bien entendre dans cette négligence « le bruit que fait la fiction, une des formes de sa rumeur »[27].

Ce qui amène, pour finir, à cette question : à qui s'adresse, en dernière instance, le livre de Richard Pedot ? Apparemment, comme semble l'indiquer son titre, c'est à la philosophie, en tant que, comme il est dit au début du chapitre de conclusion, « la plupart du temps les interprétations philosophiques manquent l'œuvre sur laquelle elles se penchent »[28]. Mais, plus loin, la même conclusion laisse explicitement entendre que c'est à la critique littéraire qui prétend, illusoirement, se passer de philosophie, donc « à cette critique non critique […] que ce travail s'oppose avant tout ». A qui, alors, l'adresse de ce livre ? Sans aucun doute, à ce qui est l'enjeu du débat, dont Pedot dit, à l'avant-dernière page, qu'il tient à ce que « la définition de [son] objet même et de ses contours fait débat »[29]. Cet objet est la littérature, et c'est assurément à elle que, avec une évidente fébrilité mais aussi une discrète tendresse, Richard Pedot s'adresse en première et dernière instance.

Bernard Baas

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[1] Richard Pedot est professeur émérite de l'université de Paris Ouest; il a notamment publié Heart of Darkness de Joseph Conrad : le sceau de l'inhumain (2003).

[2] R. Pedot, "Ah Bartleby !  Ah, philosophie" – Une rencontre critique, p. 245.

[3] Ibid., p. 237.

[4] Sur le cas "Lenz", et sur ce qu'il engage quant au rapport de la littérature au moderne et au philosophique, il faut lire l'étude d'André Hirt, Lenz hapax, in Col de la passante - Littérature, Kimé, Paris, 2015.

[5] Cf. G. Agamben, Bartleby ou la création, G. Deleuze, Barteby ou la formule, J. Derrida,  Donner la mort,ainsi que Résistances – de la psychanalyse, et Répondre du secret.

[6] Pedot, o. c., p. 243 (je souligne).

[7] Ibid., p. 238.

[8] Ibid., p. 241.

[9] Ibid., p. 150.

[10] Derrida (Donner la mort, p. 185), cité p. 192.

[11] Pedot, o. c., p. 213.

[12] Ibid., p. 218.

[13] Ibid., p. 213.

[14] Ibid., p. 218.

[15] G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice, in Deucalion 5 – Etudes hégéliennes (Cahiers publiés sous la direction de Jean Wahl), éd. de la Baconnière, Neuchâtel, 1955.

[16] Ph. Lacoue-Labarthe, "L'Echo du sujet", in Le Sujet de la philosophie, (Typographies I), Paris, Aubier-Flammarion, 1979, p. 281.

[17] Pedot, o. c., p. 219.

[18] S. Zizek, La Parallaxe, Fayard, Paris, 2008, p. 410.

[19] Pedot, o. c., p. 160.

[20] Ibid., p. 234.

[21] Salades qu'on peut déguster dans La voix déliée, Hermann, Paris, 2010.

[22] Pedot, o. c., p. 238.

[23] Ibid., p. 246.

[24] Ibid., p. 238.

[25] Ibid., p. 239.

[26] Ibid., p. 238.

[27] Ibid., p. 239.

[28] Ibid., p. 237.

[29] Ibid., p. 250.