Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement / Entretien pour le n°81 de la revue Chimères

Élias Jabre : Comment caractériser les styles de Deleuze et Derrida dans l'approche de la différence ?

Jean-Clet Martin : Derrida et Deleuze pourraient nous laisser penser que peut-être tout les oppose. Il y a des idées reçues sur ce point : des partages  entre « deleuziens » et « derridéens convaincus ». Deleuze, en tout cas, ne s’intéresse pas au cadavre interminable de la métaphysique instillé dans notre histoire. Mais ce cadavre peut, à l’image de la momie, revenir selon des formes qui ne sont pas une répétition du même, toute une hantologie fort intéressante où le revenant ne fait revenir que des différences, des spectres dérangeants, des virus pour contaminer certaines formes de savoir et de pouvoir. C’est l’importance même de la notion d’événement chez les deux penseurs.

Il y a parfois un assommoir des thématiques philosophiques, un ennui subi aujourd’hui jusque dans la disparition universitaire de la philosophie. Derrida a-t-il participé à une telle « image de la pensée » et n’a-t-il pas réfléchi à une autre Université, étant rejeté d’ailleurs par l’Institution en France ? Disons qu’il a été davantage sensible, pour cette raison même, à l’enseignement de la philosophie et à ses formes les plus obstinées. Je n’ai pas voulu pour ma part un livre sur Derrida[1] où se rejouent les idées attendues, les thématiques habituellement invoquées, celle du commentaire qui ferait de lui un lecteur, lecteur formé à l’interprétation, même si évidemment on ne saurait soustraire Derrida à la tradition si prestigieuse des lectures talmudiques que Levinas nous fait découvrir. J’ai voulu le distinguer toutefois de cette surdétermination, autant que j’ai voulu arracher Deleuze à l’Université qu’il débordait de partout. Alors, si Derrida n’est pas strictement un penseur du judaïsme, il ne faut pas davantage le confondre avec un suppôt de Heidegger. L’idée heideggerienne d’une dispensation de l’Être, d’une destination ourdie par les anciens, eux qui se tenaient dans l’origine, au bord du précipice et dont la mémoire nous serait dérobée, ne m’a jamais intéressé. J’ai plus d’admiration pour ce qu’on appellerait le premier Heidegger auquel Derrida également s’arrête longuement. Et il me semble que, aujourd’hui, pour échapper à Heidegger, il nous arrive trop souvent encore d’être nietzschéens dans le plus mauvais sens, nietzschéens par goût de la philologie, la philosophie dégénérant en une rhétorique des mots usés, une traque étymologique qu’on appelle « histoire de la philosophie ». Deleuze et Derrida s’attaquent, de manière fort différente, à ce problème tout à fait larmoyant devenu presque insupportable…

Deleuze a substitué à la philologie nietzschéenne l’idée bien plus prometteuse de signe et en un sens qu'il retrouve également chez Peirce. Son Nietzsche est très fort mais gomme toute la part la plus nocturne du philosophe allemand. La scène, le tragique, la profondeur de Dionysos dont Apollon nous déroberait la vue et qui reviendrait dans l’histoire étouffer les vivants du poids mort d’un secret d’origine, tout ce Tragique, cette puissance de l’opéra historico-mondial a quelque chose de trop lourd dirait-il à juste titre, l’attribuant pour les besoins de la cause au ressassement de Hegel. Si donc on lit le jeune Nietzsche, avant la version solaire, nous tombons dans une espèce d’hypermétropie qui donne sur une cuve dont on ne sort pas, tout revenant désespérément au même.

Il me semble que Derrida, dans son rapport à Nietzsche, dans la féminité qui le hante, pense des choses similaires à Deleuze mais sans les devoir évidemment à un emprunt. Les modes de ruptures sont très différents par leur méthode respective, celle de la dramatisation chez Deleuze, celle de l’écriture virale chez Derrida… Je dirais simplement pour faire court qu’à la différence de Deleuze qui construit en dehors de la perspective la plus wagnérienne de Nietzsche et par conséquent hors le côté allemand de la philosophie, Derrida va déconstruire cette espèce de fièvre qui plombe la modernité en produisant un démantèlement de la mimésis occidentale tout à fait essentiel là où Deleuze s’en passait déjà royalement. Et dans cet arrachement, il y a chez ce dernier quelque chose de plus imagé, une image de la pensée spatiale, géographique, disons géophilosophique tandis que la différance Derridienne reste en tension avec des modèles narratifs, des temporalités qui plongent dans l’histoire, la métaphore – mais, là aussi, il ne faudrait pas durcir les choses sachant toute la critique de la présence et de la temporalisation à laquelle Derrida s’exerce en portant le poids sur l’idée de spectrographie, déployant également une topologique des écarts, une typologie de l’écriture, etc. On peut donc considérer qu’on a deux approches très différentes de la différence, et qu’il faudrait éviter de les rabattre l’une sur l’autre. Mais cette précaution respectée, tout semble converger dans une forme de critique radicale qu’ils partagent, étant l’un comme l’autre des penseurs de la répétition quand ce n’est pas de la traduction : trahison qui échappe aux modernes, à la mimétologie nihiliste. Par toutes ces convergences, ce sont des contemporains, incontestablement…

É. J. : Derrida reconnaît tardivement  une affinité très forte avec Deleuze bien qu’il passe par une autre généalogie que la sienne[2]. Pouvez-vous nous expliquer en quoi ces pensées résonnent l’une avec l’autre, et ce que leur agencement pourrait produire d’un point de vue théorique, mais aussi pratique (et si cette opposition a encore un sens pour eux) ?

J.-C. Martin : J’ai plutôt en mémoire ce que Derrida nous dit devant la mort, l’impossibilité d’apprendre à mourir. Une posture inverse à celle de Socrate mais qui s’engage dans une espèce de dialogue pour dire en philosophe la beauté de vivre[3]. La fin de Deleuze est d’une certaine manière tout aussi dramatique et s’inscrit dans l’œuvre comme un dernier geste. Disons que des deux côtés nous sommes dans une « philosophie pratique » qui se réalise par une façon de tirer la vie de l’écriture au-delà de la mort selon des régimes sémiotiques assez étonnant, impossibles en tout cas à réduire à la phonologie, au structuralisme, etc. C’est évident lorsqu’on a à l’esprit tout ce que Deleuze dit de la santé fragile de Spinoza. Mais c’est vrai déjà sur un plan plus théorique lorsqu’il aborde des « régimes de signes » pensés en-dehors de la linguistique. La machine à écrire (AZERT) produit des énoncés qui ont à voir avec les écarts des doigts de la main comme si la main avait elle aussi des aptitudes de pensée. D’une langue à l’autre, les claviers ne sont pas les mêmes. S’y introduit un espacement qui n’est pas seulement le fait d’une langue, mais  un rythme, une frappe, des tympans dont la phonologie n’a pas idée. Cette manière de tourner la langue vers le dehors est également une préoccupation de Derrida notamment par l'idée de dissémination. Alors dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou encore dans les signes « animots » de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  entre en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au « fait » humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation capable de relancer la vie par-delà la finitude quand se croisent en « droit » l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées.

Pour Deleuze, la philosophie est en effet un empirisme selon lequel la forme homme, individuée dans ses prétentions bourgeoises, ne cesse de se défaire vers un plan pré-individuel, extra-moral autant qu’intempestif. Cet empirisme est hautement transcendantal, passe par des processus dont la virtualité est complexe, idéale, conceptuelle mais sans être abstraite ou irréelle. C’est là tout le sens d’un livre comme Qu’est-ce que la philosophie? qui s’intéresse au concept dans sa création bien réelle. Pour Derrida, la différance se modèle sur des formes de puits, de trouées, de fors, étrangères à la linguistique, mais elle trouve également dans l’origine de la géométrie ses retards et expansions... Cette philosophie, dans ses moments les plus affûtés, est donc d’emblée une pratique qui s’ouvre à des problèmes que la théorie n’entend pas toujours comme c’est le cas du « e » muet, propre à une perception d’écriture. On se place ainsi dans des échanges monstrueux comme ceux de Roussel, des mots valises qu’il signe en même temps que Ponge écrit l’écrevisse. Parce qu’on est dans le monstrueux, entre les catégories, hors des genres, longeant des hybridations qu’aucune théorie seule ne peut dominer et dont les pratiques sont redevables d’une touche, d’un toucher compris comme une tentative incertaine, toujours  à reprendre… par-delà la mort.

É. J. : L’usage de Bergson et de l’intuitionnisme dans les concepts de Lisse/ Strié, l’œil haptique, et le Corps sans organes, renverraient-ils, comme semble le dire Derrida,  à la philosophie « classique », au continuisme du désir avec son fantasme de présence pleine et d’appropriation ?

J.-C. Martin : « Je me sens un philosophe très classique » me disait Deleuze… Mais c’était une boutade qu’il m’avait adressée parce que je lui disais la ressemblance avec Valéry ou encore Hegel. La question du lisse et du strié relance trop de choses, à commencer par les deux formes de multiplicités chères à Deleuze (distinction que Derrida ne connaissait pas bien et qui opposera encore Deleuze à Badiou). Il est bien sûr question d’intuition, mais non pas au sens kantien de ce qui se présente dans la forme pure de l’espace et du temps. Deleuze ne cesse d’aller en-deçà des formes d’un temps donné, refusant tout ce qui se « présente » au bénéfice d’une construction où rien n’est déjà lié, ni donné en tant que tel. Il s’agit d’un intuitionnisme qui ne cesse de se heurter à l’étrange, aux espaces dont les portions n’ont aucune équivalence et qui ne se divise pas sans changer de figures, de coordonnées etc. Trop compliqué à régler dans un entretien… Par contre sur la question de l’appropriation, de la saisie haptique de l’œil qui apparemment s’empare d’un monde, il y a évidemment tout un travail à faire, et dont on peut esquisser assez rapidement le principe. Notamment la place centrale du toucher dans l’organisation d’un sens commun (c’est Condillac déjà, que Derrida connaît remarquablement bien, qui place le toucher au cœur du dispositif sensible)[4]. Quel est ce privilège du toucher dans la présentation de ce qui se présente ? Et le concept n’est-il pas justement défini depuis sa forme allemande comme Begriff (ce qui (se) saisit entre les doigts et se touche) ?  Ce n’est pas pour rien que Heidegger insiste tant sur ce qui se situe à portée de la main, assujetti à la manipulation qui caractérise l’étant en quête d’appropriation. Il y a une différence ontologique qui au contraire se tourne vers un plan inappropriable, une ouverture à l’Être dans la facture d’un Dasein qui nous dessaisit du pouvoir de le toucher en propre, l’événement constituant au contraire ce qui va nous déproprier, s’emparer de nous et nous happer (ereignen). On ne touche donc pas à un plan si étranger de manière haptique ou même pragmatique. Et cela permet de comprendre pas mal de choses, à commencer par ce besoin deleuzien d’explorer un champ pré-individuel qui ne se soumet à aucune élaboration formelle de notre part, placé en deçà des « manœuvres » de la conscience. Un espace qui ne ressemble pas à ce que nous avons déjà touché et mis en conformité avec le sens commun. Mais le toucher, la touche, ce n’est pas forcément la prise en main. Le peintre pratique des touches qui n’effleurent que des vides, une fumée pointilliste, le grand dehors inhabitable. Sur ce point, il y a bien une convergence de Deleuze et Derrida selon un style qui vise au-delà du sens commun esthétique des devenirs inesthétiques dont je parle beaucoup dans mon livre sur Derrida autant que celui que j’ai donné à Deleuze.

On dirait que chez Derrida, le toucher doit être distingué de toute manœuvre et de toute manipulation appropriante, génératrice de présence, de mainmise sur des objets ainsi unifiés selon la loi du même. Le toucher chez Derrida tel que je le comprends ce n’est pas le contact direct, la chose ramassée plutôt que sa forme intouchable. Noli me tangere. « Ne me touche pas », tel est le titre d’un livre de Jean-Luc Nancy qui reprend l’épisode de la descente de croix. Entre le doigt de Marie et le corps du Christ, la distance est faible, mais le vide infini. C’est la mise en tension d’un interstice infranchissable dans l’écart duquel le sens trouve la place de se retourner en tous sens, en quête d’un sens autre. Au lieu de ce contact proliférant, de cet espacement des possibles, l’haptique pourrait en effet se laisser rabattre sur le « prendre dans la main » et rejoindre ainsi ce qui tombe sous l’autorité du geste, l’accaparer selon un arraisonnement technique que Heidegger condamne à juste titre. La main n’a pas seulement le sens de la déterritorialisation, échappant à l’organe comme Deleuze nous y invite dans Mille Plateaux. On sait que pour qu’il y ait main, il faut que l’usage locomoteur passe au second plan et que l’organe se perde en tant que marche, course, acte de grimper. Cette libération eu égard à la physiologie témoigne d’une plasticité qui est le premier indice d’un « corps sans organes », d’un devenir inorganique, la main devenant comme dit Aristote un outil, un outil d’outil, etc.  Et donc ce n’est pas sans poser de problèmes quand l’outil soumet ce qui diffère à quelque chose de connu, au Begriff. Mais on voit bien que l’haptique chez Deleuze – comme le corps sans organes – c’est tout autant la ligne gothique qui se dessaisit d’elle-même. Dans la peinture gothique, l’individuation de la tête passe au second plan au bénéfice de l’aura. Mais cette aura n’est pas personnelle. On dirait une bulle qui se perd dans celle des autres, un groupe de personnages qui sont surmontés d’un arceau, d’une ligne gothique qui traverse tout le tableau pour nous porter ailleurs et faire de nous des mutants, la sainteté étant le CSO d’un mutant. L’haptique dans sa forme « digitale » et inesthétique n’a rien à voir avec une « prise en main » ni avec une « analogie ».  C’est une ligne de devenir, celle des dragons de la peinture gothique. Deleuze place le geste haptique dans une rupture vis-à-vis des formes analogiques de la représentation au profit d’une saisie « digitalisée » qui est une recréation aussi complexe peut-être que celle de Ménard réécrivant le Don Quichotte sans l’imiter ni le lire. Entre le modèle et la copie, le digital intercale des écarts qui font d’un enregistrement digital une réinvention absolue, la numérisation nous permettant de recréer le son sans l’imiter, comme l’image fictive affichant un réalisme absolu (presque  surréel). Alors sur ce plan digital peuvent surgir des oiseaux et des cris animaux qu’Olivier Messiaen avait si bien pressentis, quelque chose qui échappe à la voix comme à la main selon une touche différentielle, des recréations que le cinéma également nous montre au travers d’incroyables paysages. Ce n’est pas de l’opéra pour ressusciter les vieux mondes (Wagner) mais un Space-opéra incarnant l’avenir le plus  monstrueux…

É. J. : Derrida relève que Deleuze mentionne la bêtise comme étant le propre de l’homme, distinct de l'animal par la confrontation avec un fond sans fond dont l'animal serait prémuni par ses formes explicites (Schelling), et il attaque cette position oppositionnelle, la bêtise relevant pour lui du « propre du propre », d’un  triumph of life. Qu'en pensez-vous?

J.-C. Martin : Le fond sans fond est toujours ambigu. Les effets haptiques du Space-opera  se réclament davantage d’un monde à venir… voire d’un « plurivers[5] ». Le fond, c’est plutôt la soupe primitive, le commencement du monde chez Schelling suivi d’une espèce de choc qui sort de la nuit, pure brillance au bord de l’abîme, pour ainsi dire hors l’être. C’est très beau cet effondrement qui crève l’être au bord de l’abîme. Il y va d’une certaine naissance, d’une liberté encore infigurée que Schelling extrait de l’effondement (Abgrund) qui borde ce qui s’ébroue hors de l’obscur. Cela, l’animal – les animaux –le partagent avec tous les étants, même s’ils se dispensent de ce point de dissolution qui prend parfois le nom de la bêtise. Comme s’il fallait un certain savoir de la bêtise pour être bête…  Et ce savoir qu’incarne la bêtise nous mène au point de commencer quelque chose qui en sort. Souveraineté de l’animal libre, la seule liberté assumée…  Être libre, c’est ne dépendre de rien, c’est se placer sur cette arête qui derrière elle ne s’appuie plus sur rien. La liberté est proche de cette forme théologique de l’animal créateur,  ex nihilo, dont l’homme se réapproprie la capacité de commencer, d’instaurer, cause sans cause, incréation créatrice. Il y a sans doute un risque perpétuel du Dieu de Schelling de retomber, de s’effondrer dans la bêtise au moment de se tenir à distance et d’affirmer sa création. Toute souveraineté naît de là.  Derrida a donc besoin de donner à la bêtise un autre statut que celui du propre, de ce qui s’extirpe du trou, de ce qui advient à soi en toute indépendance vis-à-vis d’une détermination antérieure. À moins que depuis ce fond, le coma devant le vide, la bêtise, permettent enfin autre chose que la liberté seulement humaine, donnent sur un  supplément inaperçu. Celui de la finitude, de l’impropriété fondamentale qui est celle autant de la bête que d’un homme dont Rousseau nous apprend la perfectibilité. L’homme pour Rousseau est bête, il n’a rien pour lui et donc reste indéterminé, flottant, libre par défaut de nature. Sauf que pour Derrida, cette impropriété ne doit pas se laisser finaliser par la perfection, par la téléologie historique et par conséquent ne se laissera par résorber dans le politique.

Le politique depuis Machiavel substitue à cette impropriété du pouvoir, à cette absence de nature un mythe de présence qui passe par la ruse et la force, par le renard et le lion. L’animal est ici détourné de sa vigilance selon des caractères qui permettent de fictionner un ordre, une organisation sociale qui se donne un air naturel ou, en tout cas, une légitimité pour un État dont la fin justifie n’importe quel moyen, fût-ce la peine de mort, ultime bêtise[6]. On comprend donc que Derrida puisse se méfier du propre de l’homme, surtout quand ce propre relève de la bête qui est le moyen politique par excellence de l’instauration de la souveraineté. La question est alors, y a-t-il une autre bêtise qui soit non seulement l’Autre de la bestialité, mais une bestialité tout autre ? Donc, je ne vois pas véritablement de désaccord sachant que Derrida prélève un extrait de Deleuze qui ne tient pas compte du plan d’ensemble de Différence et répétition… Il faut voir plutôt quel est le plan particulier de son écriture et ce qu’il cherche à faire valoir ici ou là parfois avec un certain luxe d’imprécisions, d’autre fois avec une précision folle… à tourner en bourrique les philosophes sacralisés.

É. J. : Mais alors comment penser les rapports de la bête et de la bêtise ?

J.-C. Martin : On peut faire des bêtises sans être bête, n’allant pas suffisamment loin dans la bêtise pour devenir bête. Alors, lorsque la bêtise nous pousse à devenir vraiment bêtes, bêtes à fond, bêtes de somme, nous abordons des mondes qui nous montrent tout autre chose que des bêtises. Dans le cas le plus  simple, il s’agit de l’erreur, d’un défaut d’approximation, une forme de stupidité qui n’a rien d’essentiel, rien de transcendantal. L’ignorance, le manque de jugement est notre lot quotidien et nous sommes tous à nos heures des imbéciles. Mais c’est là l’aspect le moins intéressant de la bêtise qui nous rend bêtes comme sont les abrutis, fatigués plus qu’épuisés. Être bête peut avoir un autre sens que celui qui consiste à se tromper, et c’est sans doute ce que Deleuze développe réellement dans son passage sur la bêtise – quitte à nuire à la bêtise la plus plate. Alors on entre dans une forme d’épuisement, une forme supérieure de la bêtise qui est comme une nouvelle vigilance, celle que nous partageons avec l’animal dans son « être pour la mort ».

Nous reprenons souvent tous comme une évidence l’impression stupide de la phénoménologie heideggerienne selon laquelle l’animal échapperait à « l’être pour la mort » incapable de s’ouvrir à sa présence, à un « être au monde » – chose que ne pensait pas Hegel pour lequel rien n’est plus animal que la peur de la mort, le maître au contraire se montrant humainement bête, l’affrontant sans la voir. En vérité l’animal est d’une vigilance incroyable. C’est nous qui n’avons plus de regard pour la mort. Nous ne savons rien d’elle. Nous l’avons complétement ascétisée, ou alors aseptisée. On ne voit plus la mort dans la certitude ascétique de la vie éternelle et on l’ignore dans la promesse « jeuniste » de nos sociétés pernicieuses. Personne ne meurt plus en « apparence » si ce n’est dans le secret d’une chambre mal gardée sans doute mais qui soustrait l’événement à sa brutalité. La mort n’est plus l’objet d’une expérience possible. Bien sûr Épicure pouvait le dire philosophiquement, théoriquement tout autant. C’est très différent de la mort qui nous a été ôtée pratiquement, tout étant fait dans nos sociétés pour la dévaluer en une faute morale (tabac, alcool…) ou en un accident malheureux qu’on peut éviter et qui se laisse maîtriser, jusqu’aux revendications d’euthanasie dont se sont souvent emparés les non-mourants, ce qui n’est pas à confondre avec les soins palliatifs que Derrida a acceptés tout en vivant jusqu’au bout … Aller au bout comme dernière puissance….Nous vivons pour la plupart comme le Roi Soleil, dans des maisons riches, des voitures, des espaces aménagés pour nous soustraire à l’ « être pour la mort » qu’éprouve seul l’animal dans un cogito que Derrida veut repenser par L’animal que donc je suis. Alors la bêtise prend un sens tout autre que celle aveugle de s’enrichir et de « travailler plus ». C’est  nous qui sommes bêtes quand l’animal se montre doué d’un sens incomparable pour ce qui meurt, pour fuir la mort ou s’y exposer…  rarement sans mourir...

Suite de l'entretien dans le dernier numéro de la revue Chimères

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[1] Jean-Clet Martin fait ici référence à son dernier ouvrage, consacré à Jacques Derrida (Derrida. Un démantèlement de l’Occident, Paris, Max Milo, 2013).

[2] Cf. le texte suivant de Derrida : http://www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-fr-0410/msg00037.html

[3] Le 12 octobre 2004, au cimetière de Ris-Orangis, lors de l’enterrement de Jacques Derrida, son fils Pierre a lu ces mots écrits par son père : « Jacques n'a voulu ni rituel ni oraison. Il sait par expérience quelle épreuve c'est pour l'ami qui s'en charge. Il me demande de vous remercier d'être venus, de vous bénir, il vous supplie de ne pas être tristes, de ne penser qu'aux nombreux moments heureux que vous lui avez donné la chance de partager avec lui. Souriez-moi, dit-il, comme je vous aurai souri jusqu'à la fin. Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie... Je vous aime et vous souris d'où que je sois. »

[4] Au sujet de la pensée du toucher chez Jacques Derrida, on pourra lire l’ouvrage Le Toucher. Jean-luc Nancy, Paris, Galilée, 1998.

[5] Voir J.-C. Martin, Plurivers. Essai sur la fin du monde, Paris, PUF, 2010.

[6] À ce sujet, on pourra lire J. Derrida, Séminaire. La peine de mort, Volume I (1999-2000), Paris, Galilée, 2012.