« En somme, il n’y a que des multiplicités et des multiplicités de multiplicités. C’est la pensée du pluralisme pur. C’est une pensée très vertigineuse, hein, si vous essayer de la penser. » (Deleuze)
Difficile
de lire le dernier ouvrage de Jean-Clet Martin sans éprouver un sentiment de
vertige, assez proche de celui que Deleuze évoque dans son cours du 10 décembre
1985. Encore faut-il préciser que ce vertige n’est pas seulement lié à la
prolifération continue du multiple ; il ne tient pas non plus uniquement à
la complication indéfinie des
différences faisant de chaque multiplicité une « multiplicité de
multiplicités » … Le vertige que suscite le « pluralisme pur »
renvoie plus simplement à l’expérience d’une chute : celle de la pensée vers
des profondeurs rarement explorées. Jean-Clet Martin invoque dans ses pages une
nouvelle « image de la philosophie », une philosophie en chute libre,
une philosophie qui ne concevrait son propre exercice que dans le mouvement
d’une descente sans filet, d’une plongée vers des dimensions dont on ne
soupçonnait pas l’existence. Ce motif traversait déjà Enfer de la philosophie, publié en 2012 aux Éditions Léo
Scheer : la philosophie, en tant qu’activité créatrice, est indissociable
d’un « saut », d’une expérience périlleuse, d’une épreuve dangereuse ;
le philosophe ne peut pas suivre le mouvement de sa pensée, la ligne
d’incertitude qu’elle trace, sans se sentir en même temps dépossédée de son
propre pouvoir de penser. La chute exprime l’expérience décisive d’une pensée
qui tente d’extraire des « figures » dans l’élan d’un mouvement involontaire[1].
Quelles
sont donc les « figures » conceptuelles que Jean-Clet Martin invente
dans sa « chute philosophique » ? Dans quels mouvements
entraîne-t-il la philosophie plotinienne ? Ici, le vertige tient au
montage singulier que le livre propose. La chute est le mouvement d’une pensée
qui se libère du « bon sens » historique exigé par le commentateur
scrupuleux ; Jean-Clet Martin s’amuse à brouiller les repères
historiographiques et à affoler les catégories établies par l’histoire de la
philosophie, autant de manières d’« épingler » la pensée, de la fixer
à sa place tel un insecte sur un papier buvard (« Entomologie conceptuelle »,
93-104). À cette pratique entomologique, à cette taxinomie mortifère, Jean-Clet
Martin oppose un vitalisme expérimental seul à même de faire vivre une pensée. En
l’occurrence, il s’agit d’explorer la vitalité de la philosophie plotinienne en la
soumettant à toute une série d’opérations, de greffes, de prélèvements. Que se
passe-t-il si l’on ampute le plotinisme de l’un de ses éléments constitutifs
(l’Un) ? Quels effets cette pensée peut-elle produire si on la transfère
dans un autre milieu vital (celui de l’empirisme transcendantal) ? Bref, que
devient Plotin une fois connecté à la machine conceptuelle deleuzienne ?
Le
livre s’inscrit ainsi dans une perspective semblable à celle que déploie Logique du sens, initialement sous-titré
« De Lewis Carroll aux stoïciens » :
« Voici donc que les liens
n’auront plus rien de chronologique puisqu’il est dit d’emblée que le mouvement
ne se fera pas “Des stoïciens à Lewis Carroll”, mais bel et bien “De Lewis
Carroll aux Stoïciens” quand le respect de l’ordre voudrait plutôt qu’on
respectât la chronologie. Cette inversion montre, pour le moins, que ce sera
depuis Carroll qu’il faudra comprendre ou relire les stoïciens et non pas
l’inverse, refusant ainsi d’imposer à Carroll une soumission à l’histoire de la
philosophie, libéré pour bien d’autres fonctions. » (74-75)
De l’aveu même de l’auteur, Multiplicités procède d’une
« intention analogue » (73) : il s’agit de lire Plotin depuis Deleuze[2].
Ce qui signifie deux choses : comprendre Plotin depuis ce que Deleuze dit
de Plotin mais surtout lire Plotin depuis le lieu singulier qu’occupe la philosophie deleuzienne, dans
l’intégrale de ses virtualités, dans la totalité de ses positions – plotiniennes ou non. En allant « De Deleuze à
Plotin » (ce qui pourrait être le sous-titre fictif du livre), en
captant Plotin par Deleuze, Jean-Clet Martin procède à une mise en variation de
tout le plotinisme. Au-delà de la métaphore chirurgicale ou biologique que nous
invoquions à l’instant, le dispositif conceptuel relève ici d’une logique
cinématographique que Jean-Clet Martin explorait déjà dans ses précédents
ouvrages, et notamment dans Logique de la
science-fiction[3] :
celle du « faux-raccord » (74). Il s’agit d’associer des
« plans » de pensée qui semblent, à première vue, incompatibles
tout en établissant une sorte de continuité brisée, de prolongement souterrain,
non perceptible et pourtant bien réel. La rupture devient alors un principe
d’articulation et la distance (autant historique que thématique) une
condition de rapprochement. On l’aura compris, le vertige procède cette fois
d’une « inversion » historique, d’une lecture à contre-sens qui nous
invite à pratiquer une « espèce de retournement sur soi, une procession à
l’envers comme en une espèce de flash-back » (74).
Mais,
en réalité, il ne s’agit pas simplement de prendre l’histoire de la philosophie à l’envers ou « à rebours »
(75) ; Multiplicités propose à
partir de cette perspective inversée une véritable inversion du plotinisme. Entendons-nous
bien : ce « renversement du plotinisme », bien que critique,
n’est pas simplement polémique. Il n’est nullement question ici de contredire les
thèses plotiniennes, de supprimer et de supplanter sa philosophie en y
substituant une pensée plus conséquente ; en ce sens, le renversement n’a
rien à voir avec celui que Marx accomplit contre
Hegel en cherchant à « remettre la dialectique sur ses pieds ». Ici,
le geste d’inversion est presque un acte de révérence philosophique tant il témoigne
d’une profonde admiration pour l’œuvre de Plotin, une admiration que Jean-Clet
Martin partage avec Deleuze, essayant peut-être d’écrire dans Multiplicités les pages deleuziennes du
plotinisme, les pages de Plotin que Deleuze aurait lui-même aimé écrire[4]… Que
faut-il donc entendre par « renversement du plotinisme » ?
Le
renversement vise d’abord à déplacer la problématique centrale, le point de
gravité d’une philosophie afin d’en relancer les possibilités, d’en explorer
les potentialités, au-delà de ce qu’elle dit effectivement, quitte à produire à
partir de Plotin des modulations non-plotiniennes et, réciproquement, à
« imaginer des variations de Deleuze qui ne soient pas de Deleuze » (119). Ainsi, même s’il n’est pas
polémique, ce renversement possède bien une signification
« critique » puisqu’il conduit à mettre
en crise un système. C’est du moins de cette
manière que Deleuze envisage pour son compte le « renversement du
platonisme » : l’objectif n’est pas de dépasser Platon. Deleuze reste
dans l’élément de ce qu’il renverse et entend poursuivre ou prolonger une
intuition déjà présente chez Platon. Le renversement consiste à pousser le platonisme jusqu’à son extrême limite, jusqu’à son point critique, jusqu’au point où il se critique lui-même. Dans Différence et répétition, ainsi que dans Logique du sens, c’est la notion de « simulacre » qui
permet à Deleuze d’opérer cette inversion : concept signé Platon, retourné
contre Platon, et dont le développement conduit à des conclusions non-platoniciennes
puisqu’il brouille la distinction modèle-copie et permet de substituer au principe
d’une sélection transcendante (par référence à un fondement premier et à une
identité absolue : l’Idée) celui d’une sélection immanente (grâce à
l’éternel retour qui opère un « effondement universel » et assure le
revenir de tout ce qui diffère). Ainsi, l’inversion suppose toujours une perversion si l’on entend par là le fait
de soustraire à un auteur l’opérateur
conceptuel de sa propre critique ou mise en crise[5]. Dans
Multiplicités, l’inversion s’effectue
à travers la perversion du concept d’« hypostase ».
Comme
le montre Plotin – grand penseur de la chute et de la descente – les
multiplicités (intelligibles, psychiques, corporelles) se trouvent sous l’Un ; elles sont autant
d’hypostases que l’on ne peut parcourir qu’en s’éloignant toujours davantage de
l’unité qui couronne le réel. Mais « la chute des hypostases » ou la procession n’est chez Plotin que
l’envers dynamique de la conversion.
La chute de l’âme dans le corps doit toujours être compensée par une
« fuite » qui la reconduit vers l’intelligible dont elle procède[6]. Ce
qui signifie que la descente est toujours en même temps ascensionnelle : à
chaque niveau de réalité, un principe ne s’accomplit parfaitement et n’engendre
autre chose qu’en se tournant lui-même vers le principe dont il est issu. Or,
en nous apprenant à chuter, en nous invitant à nous enfoncer radicalement dans
l’immanence chaotique des multiplicités, Jean-Clet Martin réinvente le
plotinisme. Il imagine un plotinisme de l’enfer, strictement défini par un
mouvement de catabase, sans possibilité de conversion ; il propose avec Multiplicités une réécriture maléfique
des Ennéades : il faudra chuter
résolument dans les multiplicités en abandonnant l’espoir de retrouver une
quelconque unité salvatrice[7]. Plonger
dans la pluralité des hypostases sans jamais se détourner vers l’Un. C’est
l’histoire d’un saut ou d’un pari : plurivers
contre univers.
Plus
radicalement encore, la perversion consiste à faire de l’hypostase,
originairement pensée comme une émanation de l’Un, le concept grâce auquel on
peut vraiment « faire le multiple »[8]. Jean-Clet
Martin ne se contente pas de dire, comme le faisait Plotin, que l’hypostase est
multiple parce qu’elle se tient sous l’Un
et présente nécessairement pour cette raison une forme dégradée d’unité. Il
radicalise la thèse plotinienne : on ne peut véritablement « faire le
multiple » qu’en cessant de le penser sous la dépendance ontologique de
l’Un. Il ne s’agit plus, comme le pensait Plotin, de se purifier et de retrancher
le multiple pour se rendre semblable à l’Un (homoisis). Il faut bien plutôt retrancher l’Un pour rejoindre le
multiple. En tant que figures du multiple, les hypostases sont toujours à
« n – 1 ». Cette formule, que Deleuze et Guattari emploient pour
définir leur pragmatisme rhizomatique, résume tout le projet du livre :
lire Plotin à « n – 1 » revient à s’emparer du système plotinien en l’amputant
de son premier principe, en faisant l’économie de l’Un. Ainsi, c’est la
signification même du concept d’« hypostase » qui change radicalement ;
Jean-Clet Martin assigne à ce concept une
fonction performative : l’hypostase est à « n – 1 » non parce qu’elle est inférieure
à l’Un mais parce qu’elle procède à la soustraction
active de toute unité principielle[9]. Dès
lors, détachées de toute référence à l’Un, les hypostases sont pensées dans
l’élément pur du multiple : « toute multiplicité est
hypostatique » (18). Et ce pour au moins deux raisons :
1.
Il y a différents niveaux dans le multiple. De la « multitude »
extensive et matérielle jusqu’à la « multiplicité » virtuelle et
intensive, chaque hypostase est caractérisée par son degré de consistance, sa
forme d’organisation et son régime de distinction : le tas de sable offre
l’exemple d’une multitude dont l’unité différentielle est purement
spatiale ; l’unité du tas est une « unité faible », l’unité de
lieu qui consiste pour les grains de sable à être recueillis et amassés au
sein du même lieu (13). Il en va tout
autrement pour la « multiplicité vaporisée » de la vague :
« elle n’est pas un tas de gouttes mais une forme dynamique qui les agence
et qui, à la manière de l’onde, traverse l’eau, l’affecte, lui impose une
modification » (14). La multiplicité suppose l’existence d’un plan
univoque sur lequel les singularités se captent et s’organisent en adaptant
leurs rapports de vitesses et de lenteurs. À la distinction numérique du tas de
sable, les multiplicités opposent le principe d’une « distinction
formelle » (26 ; 105-125), d’une différence sans partage, dans un
monde où tout se divise mais en soi-même.
2. Les hypostases constituent les dimensions intérieures de toute multiplicité. Les
multiplicités sont elles-mêmes composées d’hypostases (le livre Multiplicités est lui-même
matériellement divisé en « hypostases » et non en chapitres). Ces
dimensions intensives sont enveloppées les unes dans les autres, chaque
dimension exprimant toutes les autres selon une perspective absolument
singulière. En ce sens, le chaos des hypostases est infiniment compliqué ;
il est le « monde » de l’implication réciproque (co-implication) des singularités,
monde dans lequel toutes les perspectives sont solidaires. Seule une
« philosophie complexe » (15) peut appréhender et décrire l’« origami »
de la nature (118), l’enchevêtrement infini de ses plis multidimensionnels. L’Un
n’est plus l’énergie surabondante, l’excès surréel dont procède toute la
réalité ; la surabondance de l’Un passe toute entière du côté des
hypostases et des multiplicités.
Mais
l’inversion du plotinisme va plus loin. Originairement, le schème dynamique de
la procession permettait de penser la présence du même dans l’autre. D’où le
thème de la filiation que Plotin emprunte à Platon et auquel il se réfère
constamment : l’Intelligence est apparentée
à l’Un, de la même manière l’Âme est apparentée
à l’intelligible[10].
La descente plotinienne établit une descendance : la progéniture contient
en elle-même la trace du principe qui l’a enfantée. Par conséquent, la
procession est une manière de maintenir une continuité ontologique (et
génétique) entre les différents niveaux du réel. Mais l’hypostase devient pour
Jean-Clet Martin le principe d’une diversification et d’une pluralisation
généralisées ne laissant plus subsister aucune ressemblance, sinon celle d’un
simulacre, d’une simulation produite
par le jeu des différences. L’hypostase ne dérive plus de l’Un ; elle
acquiert son autonomie et atteint ainsi les conditions d’une parfaite
immanence. Autrement dit, les multiplicités ne se disent plus de l’Un mais l’Un
se dit lui-même du multiple : ce
n’est pas l’Un qui fait le multiple mais le multiple qui se fait lui-même,
affranchi de toute référence à l’Un.
Tout
le problème est dès lors le suivant : comment penser la consistance du
multiple sans solliciter un principe d’unification transcendant ? En l’absence
de toute unité centralisatrice, comment faire pour que le monde n’éclate pas en
morceaux ? Même si Jean-Clet Martin décline ce problème dans toutes ses
variations, l’enjeu est d’abord politique et éthique : comment
« redonner un sens à une société qui privilégie l’inconsistance ? »
(43) ; « comment recomposer un monde quand tout sombre ? Avec
quoi faire alliance ? » (173). S’il est difficile, aujourd’hui, de
« croire au monde »[11],
ce n’est pas simplement parce que nous nous sentons incapables d’agir sur
lui ou de le transformer ; c’est d’abord en raison de son inconsistance, de son impuissance
préhensive ou de son incapacité à faire tenir ensemble des dimensions
hétérogènes, des perspectives incompossibles. La solution réside ainsi dans la
constitution d’un plan d’immanence visant à faire communiquer les différences
et les singularités sans les hiérarchiser ; dans la négation de toute
unité souveraine, cette voie suppose d’entrer dans une « légalité de
l’immanence » (51) définie par un « contrat critique » ou un
accord instable, jamais assuré, toujours à réactualiser (52). Notre monde a
besoin d’un plan de composition ou d’une « toile » semblable à celle
que tisse l’araignée et qui retient dans ses filets les gouttes de la rosée
matinale. Dans cette « distribution fragile de points brillants »
(123), la toile constitue une surface d’expression pluriverselle, les gouttes
d’eau reflétant différemment le même et diversifiant le monde dans leurs
reflets. Cette politique de l’araignée
dit à la fois la nécessité d’un tissage continu et la vulnérabilité des
multiplicités, sans cesse menacées par les forces de la désagrégation.
Mickaël PERRE
[1] Jean-Clet
Martin, Enfer de la philosophie, Léo
Scheer, 2012, en particulier le chapitre intitulé « Chute
philosophique », p. 89-91.
[2] Précisons
cependant que Deleuze n’est pas l’unique point d’entrée dans la métaphysique
plotinienne. Plotin est tout aussi bien lu depuis
Spinoza, Hegel, Nietzsche ou Derrida. Mais il nous semble néanmoins qu’il
s’agit là de l’entrée principale, celle par laquelle on entre véritablement
dans le livre, comme en témoigne la mise en exergue d’une citation de Deleuze dans
laquelle ce dernier évoque son admiration pour Plotin (citation extraite du
cours du 28/02/84).
[3] Jean-Clet
Martin, Logique de la science-fiction. De Hegel à Philip K. Dick, Les
Impressions nouvelles, 2017. J’aborde ce point dans l’article « Hegel
futuriste, à propos de Logique de la
science-fiction de Jean-Clet Martin », également publié sur « Strass
de la philosophie » (http://strassdelaphilosophie.blogspot.com/search?q=hegel+futuriste#!/2017/10/hegel-futuriste-propos-de-logique-de-la.html).
[4] Voir la citation
placée en exergue du livre. Notons par ailleurs que Deleuze fait de l’« admiration » un
véritable principe de lecture, préalable à toute critique : L’Île déserte, p. 192 ; Pourparlers, p. 118.
[5] Dans le texte
qu’il consacre au dramaturge et metteur en scène Carmelo Bene, Deleuze assimile
cette soustraction à une opération de minoration. La critique créatrice ou
« constituante » procède de cette manière : elle consiste à explorer
les potentialités d’une œuvre ou d’une pensée en l’amputant de l’un de ses
éléments constitutifs (Superpositions,
p. 88).
[6] Sur le motif
platonicien de la « fuite », voir Théétète,
176b1 : « Aussi faut-il tâcher de fuir au plus vite de ce monde dans
l’autre. Or, fuir ainsi, c’est se rendre, autant que possible, semblable à
Dieu, et être semblable à Dieu, c’est être juste et saint, avec l’aide de
l’intelligence ».
[7] Sans trop
« christianiser » Platon, on peut dire que la fuite recoupe toujours
l’idée de salvation : en « se sauvant », il s’agit toujours
d’accéder aux conditions d’un sauvetage par l’accès à une « sur-vie »
(une vie au milieu des Formes). Voir Phédon, 67b.
[8] Deleuze, Dialogues, p. 23 : « crier
“vive le multiple”, ce n’est pas encore le faire, il faut faire le
multiple ». Voir également, Mille
plateaux, p. 13 : « Le multiple, il faut le faire » et p. 33 : « Pour le
multiple, il faut une méthode qui le fasse effectivement ».
[9] Deleuze,
Guattari, Mille Plateaux, p.
13 : « Le multiple, il faut le faire, non pas en ajoutant toujours
une dimension supérieure, mais au contraire le plus simplement, à force de
sobriété, au niveau des dimensions dont on dispose, toujours n – 1 (c’est
seulement ainsi que l’un fait partie du multiple, en étant toujours soustrait).
Soustraire l’unique de la multiplicité à constituer ; écrire à n –
1 ».
[10] Plotin, Traité 1 (I, 6), « Sur le
beau » : « Nous disons donc que l’âme, tournée vers la meilleure
des réalités, lorsqu’il lui arrive de voir quelque chose qui est apparenté à la
nature qu’elle a, ou, au moins, une trace de cela, elle se réjouit, s’agite,
revient à elle-même, se ressouvient d’elle-même et de ce qui lui appartient »
(cité dans l’édition Garnier Flammarion, Paris, 2002, sous la direction de Luc
Brisson et Jean-François Pradeau, p. 69). Sur le thème de la suggéneia chez Platon : Phédon, 79d ; République, X, 611e.
[11] Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, p. 223 :
« Le fait moderne, c’est que nous ne croyons plus en ce monde ».
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