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Voici un très court traité. Il est signé par Alexander Schnell avec pour titre Qu’est-ce
que le phénomène ?, dans une collection très intéressante, éditée
par Vrin: une collection qui ouvre des Chemins
Philosophiques. J’en connaissais déjà l’essai de Paul Mathias, co-responsable
de la collection, auteur de Qu’est-ce que l’internet ?. Le
livre de Schnell, avec tous ceux qui sont accueillis dans ce catalogue
prolifique, est bref, ramassé comme un biscuit bien tassé, abrupt, sec, sans s’émietter
pourtant. Mince fascicule, idéal pour l’entreprendre en route, dans un TGV où
je le lis d’une traite, au pas de charge, avec la rapidité extrême des paysages
que traverse Schnell, entre Kant, Fichte, Hegel, Heidegger, en trois seuls
arrêts : « Phénoménologie critique », « Phénoménologie
spéculative », et « Phénoménologie phénoménologique » - dernière
station qu’on pourrait d’ailleurs croiser avec un autre livre, également
rapide. Il s’agit de celui de Lyotard, La
phénoménologie, avec le mérite, pour ce dernier, de nous faire comprendre
« le phénomène » en tant que « retour aux choses mêmes ».
Des choses que la philosophie aurait au préalable négligées en les considérant
comme des variations folles, sans consistance. Le phénomène du rouge, celui
d’un lampadaire, loin d’être une apparence revient avec sa qualité, montrant
une identité qui n’est pas seulement celle du nombre ou de l’idée. La chose
serait incompréhensible sans des identités phénoménales, sans une teneur vécue
par réitération, variation continue, croisements et recoupements qui ne sont
pas de l’ordre de l’étendue seule ou de la géométrie. Il s’agit d’une nouvelle
logique, d’une évidence qui se décline selon une «essence» sensible, essence
qualitative qui fait de Husserl un auteur incontournable. C’est aux phénomènes
en tant qu’Idées sensibles (noèse noématique) auquel nous donne accès cette réédition de Lyotard
accueillie par Quadrige aux PUF.
A signaler encore la parution aux éditions de Minuit du
dernier numéro de la revue Philosophie
consacré aux Phénomènes pour montrer
autour de Brentano que la limite Kantienne, celle des conditions de
l’expérience possible, n’existe que pour être approfondie, pour en creuser les
galeries selon des variétés souterraines, des multiplicités aux cohérences
subtiles et aux formes complexes comme suffiraient à le montrer toutes les
« logiques floues », les « essences vagues » (Husserl)
qualifiant l’univers du sensible. Aussi, si nous ne pouvons rien connaître
en-dehors de l’expérience, si seuls les phénomènes nous sont accessibles, cette
limitation ne va pas sans découvrir des niveaux d’intelligibilité et des formes
d’empirismes dont le florilège caractérise précisément la pensée du XXe siècle,
entre James, Natorp et bien d’autres… On pourra noter pour le moins que les
dernières parutions récentes que je
viens d’évoquer partagent une certaine vitesse d’exécution, une célérité que
Schnell ne dément pas en clarifiant l’idée de
Phénomène à traits raccourcis ; une vitesse qu’il accélère volontiers
selon un processus d’avance rapide dont parfois, au détour d’une page, le
lecteur va ralentir le débit, marquer une pause comme je le ferai aux alentours
de la page vingt-huit, une carte à abattre et à rejouer.
Poser la question du Phénomène avec Schnell, cela donne en
tout cas l’occasion d’en revenir autrement à ce qui dans le phénomène serait
déjà logique autant que réel. Les faits dans leur positivité ne sont pas là
tout court et sans autre forme de procès. Ce qui nous reconduira forcément au réalisme, à la question de la réalité
dont la consistance n’est pas d’emblée substantielle, dont l’essence sera
plutôt celle de sa recevabilité, de sa réceptivité ou de sa « manifestation ».
Une façon de dire peut-être que le réalisme brut n’est pas tenable en ce que la
réalité supposée dépend d’une expérience, qu’elle ne peut qu’être prise dans la
fabrique empirique de son approche. Le réalisme dépend d’une expérience
disions-nous, une expérimentation qui en configure les traits et qui, pour se
mettre en ordre, suppose des fonctions transcendantales pour ne pas dire
idéales. Ce que Kant énonce en affirmant
que le phénomène dans sa manifestation est à la fois idéal par le cadre qui
permet de l’informer et encore par la bordure sensible qui permet de
l’extraire, de le soustraire du divers inconsistant. Pour autant, cette
extraction, cette coupe dans le divers n’en sera pas moins réelle dans sa
formalisation, partagée par Autrui (Hegel) autant que par moi-même (Fichte) sur
la ligne d’un temps et d’un espace particuliers à l’intuition humaine. La coupe
est une affaire de perspective et suppose une aperception pure, un point de
mire : une ligne de fuite qui sera phénoménale bien plus que nouménale. Un
tableau de la Renaissance ne dit pas autre chose. C’est depuis le point de
celui qui voit que les lignes de perspectives se mettent à diverger ou
converger même si cela se produit d’après des règles tout à fait établies,
mesurées dans la progression d’un nombre d’or. On comprendra par-là que l’expérience
repose déjà sur une « esthétique» qui n’est pas seulement celle d’un art
et sur des formes si universelles qu’elles ne dépendent pas de l’expérience
qu’elles bordent. Il y a dans l’expérience des synthèses qui ne dépendent pas
d’elle et dont Kant va interroger le caractère pourtant critique, phénoménal…
Toute répartition certes se fonde sur l’expérience, sachant
qu’il n’y a pas d’autre mode d’être possible pour nous que celui qui va à la
limite, à la pointe de ce que nous pouvons penser, faire et espérer. Sur cette
périphérie, on comprendra bien qu’une présentation en chair et en os de Mona Lisa, une approche
dogmatique du portrait sera peine perdue d’avance. Et c’est davantage dans la
peinture d’un Caspar David Friedrich qu’il faudrait chercher cette révolution
copernicienne : les paysages sont de glace brisée et les personnages sont
non seulement des inconnus mais des
anonymes devant de grands bateaux qui partent vers des terres hostiles. Ne
reste que la sensibilité pour épouiller la chose, une expérience cruciale pour
en tailler les bords. Qu’un tel cadre formel, idéal, ne soit pas la réalité en
soi signifie qu’il n’y a de réalité qu’approchée, qu’il n’y a de réalité
qu’empirique, confectionnée dans le divers d’après des règles qui, en étant
catégoriques, sont pourtant loin de communiquer avec les positivités du réel.
Le fait est intuitionné avant d’être réel et la logique est loin de constituer
un positivisme. Mais pour autant, et c’est la difficulté propre à Kant, il n’y
d’empiricité qu’idéalisée par des perspectives complexes qui, sans être
absolues, sont pourtant données a priori
pour l’élaboration de la moindre figure, requérant précisément des catégories, apparemment
substantielles. Avant toute expérience, on supposera des conditions d’accueils
tout à fait solides, des stabilisations, des immobilisations canoniques qui
sont celles de toute apparition. Alors peut-on attendre mieux et plus ?
Peut-on risquer un pas au-delà ?
Au-delà de l’expérience, il y a bien sûr des foyers, des
nœuds de compositions, mais en y allant nous pénétrons dans un océan de brume
qui ne permet aucun énoncé sensé, sauf sous des imaginations difficiles à
réaliser par une démarche qui serait soumise à une quelconque nécessité. On
peut toujours rêver et nous savons que ces débordements, ces excursus ont sans cesse été tentés, de
manière littéraire autant que philosophique (cf, le n° de Philosophie supra) - et je
dois dire que l’enfer qui règne au-dehors aura été un perpétuel appel de la
pensée contemporaine (Deleuze, Derrida…) encore autrement plus sauvage que
celui de la phénoménologie universitaire. Je lève donc un peu les yeux du livre
de Schnell et vois défiler le paysage par la fenêtre du TGV sans pouvoir fixer
la moindre image. Dehors, il n’y a d’ailleurs rien qui se puisse immobiliser,
cela va trop vite. L’intérêt d’y pénétrer est incontestable, tentant, mais
impossible sans certaines conditions. Je reviens étourdi à mon livre et me
borne à évoluer avec plus de lenteur, de façon très phénoménale donc et dans le
cadre fixé par Kant, à savoir sur cette île étroite dont il parle dans la Critique de la raison pure. Une île pas
très différente d’une rame de TGV qui s’enfonce dans une nuit épaisse, avec en
son sein, une lumière, une tablette, des formations cohérentes, des contrôles
de billets bien oblitérés... Mais, en tout ceci, nous savons bien que nous
demeurons, malgré toute l’évidence protocolaire de la marche du monde, pris
dans une perspective hypothétique et non pas véritablement apodictique. C’est
là finalement l’intérêt du petit livre d’Alexandre Schnell qui nous fait à la
fois regarder par la fenêtre, sans ne rien voir, et nous conformer à l’ordre
d’une rame où tout se produit comme convenu, sans retard attendu, catégorique
en un sens qui reste finalement contingent.
Vouloir sauter en-dehors du train en marche n’aurait certes
pas de sens, « l’idéalisme transcendantal » n’étant compatible en
dernier recours qu’avec un réalisme restreint, « réalisme empirique »
et par conséquent hypothétique en dernière instance. Voici pour la petite part
du biscuit sec dont je vous parlais en ouverture, évoquant la prose accélérée
de Schnell au détour de la page vingt-huit. Que l’on cherche à être le plus
clair possible, comme le veut Schnell (p. 9,note 1), cela n’empêchera pas que le
cours du temps puisse fluer en
désordre, en d’autres sens que celui de la mesure donnée par le schème du nombre
ou par la succession causale. Il se pourrait qu’aucun ordre ne vienne pacifier ce cours
sauf à partir du point de vue qui est le mien, un point de vue qui s’impose de
façon contingente, sans raison dernière, mais tout à fait remarquable par ses
lois. La chose que je prends pour vraie (Wahrnehmung), la chose que je perçois
en ce sens, le rouge « cinabre » qui monte dans le thermomètre en
indiquant la température est redevable d’un ordre, d’une configuration qui se
répète de façon tout à fait remarquable, presque surprenante. Et pourquoi
surprenante si ce n’est que, comme le dit Kant, le rouge cinabre pourrait être
encore tantôt bleu, tantôt vert... Pourquoi dans la diversité le phénomène
est-il constant ? Pourquoi le nuage reste un nuage alors que sa forme
change du tout au tout ? Schnell ne se rappelle pas à ces exemples, au
demeurant fort classiques pour le lecteur de la première Critique. Mais, sans revenir au cinabre, il formule parfaitement le
problème : « nous ne savons pas si telle chose –cela peut être un
corps inerte autant qu’un être vivant du point de vue de son appartenance à une
expérience possible- est identique en soi ».
C’est la thèse même connexe à l’idée de phénomène. Autre
façon par conséquent de dire que le « réalisme transcendantal » n’est
pas envisageable du point de vue des possibilités de l’expérience dont l’ordre,
la conformation dépendent non pas de la chose, mais de catégories qui renvoient
à un moi. Non pas le moi en tant que caprice, le moi empirique qui varie au
cours de la journée, à l’image du caméléon que Kant également prend en
exemple : un moi tantôt triste, tantôt agacé, tantôt gai, tantôt
discipliné et pour lequel il faut bien supposer une collecte ou, mieux, un fil.
La découverte ultime de Kant sera donc celle-ci : il faut supposer une
identité du sujet pour espérer une identité dans l’objet. Et dans cette
identité, il s’agit de ce qui unit tous les états de conscience les plus
dispersifs suivant une forme d’identité idéale, tout à fait inconnaissable que
Kant nomme « l’aperception transcendantale ». Dès lors, pour que
l’objet possède la stabilité qui n’est pas celle du paysage qui défile à
l’extérieur de ma rame selon une vitesse inhumaine, il faut que l’identité qui
est la mienne produise des stabilités, des immobilités relatives, très
cohérentes, logiques : des « coupes » mesurées d’espace-temps
dans lesquelles une expérience du monde devient possible.
En effet, la connaissance ne saurait se constituer dans le
désordre du divers. Aucune reconnaissance pour le même motif sans une catégorie
pour l’orienter. Ce qui fera dire à Schnell que « pour les besoins de la
connaissance, il faut que le sujet transcendantal forme le divers sensible
selon la catégorie de la substance afin que l’on puisse faire l’expérience de
l’identité de l’objet ». La
substance est une catégorie claire par elle-même. Il nous faut recourir à cette
catégorie, la mettre en œuvre même sans
aucune substantialité avérée dans l’être. Il en va « comme si… ».
Aussi cette identité ne saurait se trouver dans la chose, en elle-même
inaccessible. Elle est un phénomène, elle est relative à l’expérience qui
correspond à l’intuition humaine, à des catégories qui relèvent du moi
transcendantal et on pourrait en supposer d’autres, d’autres formes pour des intuitions très différentes (notamment celle de Dieu). L’identité kantienne
est donc rigoureusement hypothétique et non pas constitutive, ni constituante, ni
absolue. C’est cette curieuse identité que Fichte va tenter de fonder sachant
que chez Kant elle reste pour ainsi dire mystérieuse et en elle-même inconnaissable,
au bord de l’expérience comme condition dont il ne peut y avoir d’expérience
sachant qu’elle est requise pour que cette dernière soit seulement possible.
Voici du coup ce que Fichte va dramatiser. Si la schématisation du monde à
partir de la catégorie de substance est un art caché dans les profondeurs de
l’esprit, un indécidable, Fichte se rend compte de façon virulente que le moi
devient soudainement inconsistant, aussi contingent que la chose qu’il
contingente. Et par conséquent, si nous ne savons pas ce qu’il en est des
choses en soi, en-dehors de notre manière de lier le divers, il se pourrait que
le moi ne soit pas davantage certain et qu’il ne soit que le rêve de lui-même,
une image sans rien pour l’arrêter, sans rien qui lui corresponde. Et il ne
s’agira pas même d’une image, mais d’une image d’image, sans rien qui puisse
l’authentifier. J’avais insisté sur ce point dans L’image virtuelle ainsi que dans mon livre sur Borges où je cite cet extrait de Fichte :
« Il n’y a pas d’être. Moi-même ne sais
absolument rien et ne suis rien. Les images seules sont : elles sont la
seule chose qui existe, et elles ont connaissance d’elles-mêmes à la manière
des images – des images qui passent, flottantes, sans qu’il ait quelque chose
devant quoi elles passent, qui se rapportent les unes aux autres par des images
d’images (…). Moi-même je suis une de ces images, non, même cela je ne le suis
pas, mais seulement une image confuse des images. Toute réalité se transforme
en un rêve merveilleux (…) en un rêve qui se rapporte à un rêve de lui-même.»
Fichte, La destination de l’homme,
trad. J.-C. Goddard, GF, 1995, p. 147.
Ce texte affolant montre suffisamment qu’il nous faut
débrouiller des niveaux d’images dont Schnell indique fort bien le montage, la
superposition d’images selon une déduction transcendantale capable de
s’autoréfléchir. Nous voici dans la part la plus sèche de la biscotte, la part
la plus dure du morceau. Il s’agit du point précis où le moi phénoménal doit
entrer dans une forme de déduction transcendantale qui fait le propre de
l’œuvre de Fichte, son intérêt et son importance au titre d’un réalisme subjectif
qui s’était lui-même effondré dans la première Critique quand l’objet et le sujet s’adossent à la contingence d’un
moi indécidable et d’un objet inconnu =X. Si Schnell ne se rappelle pas du
texte de Fichte que je viens d’évoquer et que j’ai longuement pratiqué, il
montre parfaitement comment la phénoménologie de Fichte recourt à une
organisation d’images sèchement tarabiscotées, des niveaux d’images capables de
donner au moi un caractère réel, un réalisme du sujet, une identité absolue
sans laquelle nous ne pourrions pas même considérer le réalisme des choses,
tout se délitant en images d’images, en poussières d’image aussi hallucinantes
que le monde de Schopenhauer, pessimiste : monde sans Dieu, rêvasserie
anamorphique de la volonté et de la représentation -une version tragique du
Kantisme que Nietzsche va retrouver dans le versant interprétatif du phénomène
et dans le fond dionysiaque qui le démembre.
Mais ce n’est pas là le versant que le livre de Schnell va
dévaler – j’en ai fait le motif essentiel de L’image virtuelle (Kimé 1996). En entrant dans l’impasse Fichtéenne
du phénomène et du système d’image qui le raccommode, Schnell bifurque en
quelques très bonnes pages vers Schelling, vers la philosophie de la nature et
celle de l’esprit dont le réalisme culminera chez Hegel, réglant ses comptes
avec Fichte, notamment dans l’idée d’une chose spéculative qui sera une « affaire »
et une « histoire », une chose qui n’est pas un os ou une ligne de la
main, mais un esprit objectif autant que subjectif quand sujet et substance se
dialectise ici-bas. Il s’agit de quelques pages tout de même trop serrées, où
Hegel et Schelling entrent dans une marche héroïque, visionnée en avance
ultra-rapide, à la puissance x 24. Et sous cette vitesse, rien n’est encore donné
dans le phénomène qui soit la chose, comme cela pourrait être le cas
intéressant du « phénoménisme » de James.
Rien dans la veine allemande ne réussit à franchir le pont
qui pourrait porter le phénomène à un réalisme réaliste. C’est évidemment la part
lassante de la phénoménologie qui se décline depuis Husserl dans une forme de
phénoménologie qui n’a rien d’ontologique, qui ne réussit pas comme l’affirme
le titre de Sartre son « ontologie phénoménologique »[1].
En effet reconnaît Schnell, « que pouvons-nous retenir de ces réflexions
sur le sens et le statut du phénomène ? Le phénomène est à la fois une
notion extrêmement riche et particulièrement restreinte » (p. 75). Ne fallait-il
pas dès lors que la phénoménologie « restreinte » puisse s’ouvrir à
une phénoménologie « générale », à une ontologie phénoménologique
qui, s’aidant de Sartre mieux sans doute que de Heidegger passât le pont vers
la chose ? C’est une voie que j’ai explorée à plusieurs reprises en
longeant l’enfer de Sartre. Il s’agit là
d’une véritable guerre de positions, positions métaphysiques : une guerre
de tranchées entre réalisme et phénoménologie que je prolonge sur sa ligne
d’affrontement la plus aiguë notamment dans une étude à paraître chez Ellipses.
Il s’agit d’un ensemble de Leçons sur Derrida
- accueilli par la collection de Thibaut Gress - et dont le sous-titre se nomme Une déconstruction de la finitude. J’y
reviendrai, pour clore ce parcours d’une « ontologie
phénoménologique », au courant du mois d’avril dans l’idée de faire voir
comment philosophie transcendantale et réalisme se trouvent autrement
cartographiés par Derrida selon des options que la phénoménologie contemporaine
n’a su percevoir.
J.-Cl. Martin
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