La figure du damné chez Leibniz / Véronique Bergen

Camus faisait de Sisyphe l’emblème de la condition humaine, la vérité de l’homme plongé dans un monde sans but, ni raison, et qui, en proie à l’absurde, ne renonce pas à une affirmation de soi et du monde, si bien qu’il fallait « imaginer Sisyphe heureux ». Nous montrerons qu’au plus loin de la contingence d’une existence inscrite sous le sceau de la non-justification, Leibniz fait du damné l’individu haineux dont l’âme, dotée du degré le plus bas, vibre d’une joie infâme dans un monde régi par la loi du meilleur où le camp des « Belzébuth » a sa nécessité.

Le Leibniz de Deleuze est un avocat de Dieu pris dans une pensée baroque : sa signature conceptuelle est celle du pli qui va à l’infini. À même la ruine de la raison classique, la philosophie baroque de Leibniz est l’ultime tentative d’en reconstituer les piliers et les lois qui fuient en tous sens. Son Dieu est un Dieu qui calcule, agençant un jeu de l’univers réglé par des principes. Dans son choix du meilleur des mondes possibles — celui où règne le maximum de continuité, le minimum de vide —, il contraint sa création à la loi des séries convergentes : harmonie préétablie entre toutes les monades, c’est-à-dire toutes les substances individuelles qui expriment le même monde et clôture des monades sur elles-mêmes resserrent le monde baroque dans la formule d’un calcul divin qui tombe toujours juste.

Le monde n’existe pas hors des monades qui l’expriment sous un point de vue chaque fois propre : en une réaction anti-cartésienne, le schéma de l’expression offre une découpe du réel en termes de virtuel (monde) et d’actuel (monades), tout phénomène procédant par un schéma d’intégration des différentielles, d’actualisation des flux virtuels. À la grammaire essentialiste de Descartes — division du réel en termes de formes, forme pensée et forme étendue, attributs statiques énonçant l’état, l’essence de ce qui est —, Leibniz oppose une pensée des forces où se déploient des prédicats événementiels. Soucieux de conjurer le risque du panthéisme — le danger d’une Âme du monde où les individus sont sacrifiés, où créateur et créatures se confondent —, Leibniz se tient à distance d’une autre philosophie de l’expression, celle que Spinoza incline dans le sens d’une univocité de l’être où tout fonctionne, non par le modèle du calcul différentiel — différentier/intégrer ¬—, mais par celui de l’implication, de l’enveloppement (nature naturante, Dieu) et de l’explication, du développement (nature naturée, ensemble des modes) .

Dans le perspectivisme de Leibniz soumis à la loi de la convergence, de l’accord des séries (là où celui de Nietzsche affirmera le règne du « chaosmos », d’un monde sans principes, où les dissonances ne sont plus rattrapées par une harmonie globale), chaque monade est un miroir, un point de vue sur le monde : elle n’en manifeste clairement qu’une petite partie arrachée au reste d’un monde virtuel perçu confusément. Rompant avec la préjudicialité cartésienne d’un sujet pensant, Leibniz pose que c’est le sujet qui découle du point de vue sur lequel il se pose et non le point de vue qui dépend d’un sujet originaire. Automate qui tire tout de son propre fond, puisque, n’ayant « ni portes, ni fenêtres », elle ne subit pas les actions des autres monades, la monade allie cette spontanéité dans l’expression à une programmation de toutes les séries voulue par Dieu. Leibniz ajointe la liberté monadique — « chacune ne souffrant que par son propre ressort » — à la conspiration universelle par laquelle Dieu a soumis le monde au principe optimal du meilleur des mondes possibles. Être d’inquiétude en proie à de multiples chocs — petites perceptions et inclinations — qui la contraignent à produire des accords entre rapports différentiels, chaque monade plie le monde selon une signature singulière dans le mouvement où elle plie le grouillement de ses petites perceptions en une perception consciente : le monde baroque de Leibniz est celui des plis où les expressions sont irréductibles à leur exprimé dans lequel elles ne s’abîment pas.

L’ensemble du concert du monde organisé éternellement par Dieu sous le sceau d’une harmonie préétablie n’empêche que chaque monade soit libre en ce que ses actes actualisent sa liberté spontanée. D’où le nerf axial de la théodicée : l’âme est inclinée sans être nécessitée (Discours de métaphysique, § 30). Même si Dieu a programmé le franchissement du Rubicon par César, même si, corrélativement, César ne franchissant pas le Rubicon implique que l’on ait affaire à un autre monde, incompossible avec celui-ci, l’acte volontaire de César est libre en tant qu’il exprime l’amplitude de l’âme au présent. Il y a inclinaison, sans qu’il y ait détermination. Le principe de raison suffisante posé par Leibniz énonce que tout ce qui arrive à une chose doit être inclus dans la notion de cette chose (le viol de Lucrèce par Tarquin, César passant le Rubicon…) . Toute proposition vraie est donc analytique puisque tous les prédicats sont contenus dans le sujet et la connaissance procédera par propositions analytiques en ce qu’elle déplie ce qui est inhérent au concept. L’événement « franchir le Rubicon » est dès lors compris dans la notion de César, mais, il s’agit d’un prédicat volontaire et non d’un attribut déterminé par l’essence. « Que Dieu prévoie la paresse d’Adam et l’étroitesse du damné, n’empêche pas que l’une et l’autre soient le motif d’un acte libre, et non l’effet d’une prédestination (…) L’automate est libre, non parce qu’il est déterminé du dedans, mais parce qu’il constitue chaque fois le motif de l’événement qu’il produit » . Pour Leibniz, la liberté n’est le coefficient que des seuls actes qui impliquent une délibération, qui amènent l’âme à plier la rumeur de ses petites inclinations et perceptions selon une direction, un axe bien précis : elle n’est nullement indexée aux actes machinaux, automatiques qui ne requièrent aucune amplitude de l’âme. Le motif qui incline le balancier de l’âme vers tel ou tel pli discrétionnaire est le sceau de la liberté. Dans l’acte libre, l’âme amplifie la région de clarté, de réflexion qu’elle déploie, la poussant à un régime supérieur de distinction. La moralité n’est autre que cet approfondissement, par chaque âme, de son département éclairé. C’est dans ce nœud acte libre/moralité du progrès qu’interviennent les damnés.

Dans son analyse de la moralité chez Leibniz, Deleuze épingle le changement de paradigme qui affecte la morale : elle n’assied plus sa définition sur une conformité à la nature — définition qui prévalait dans la sagesse antique — mais sur le progrès de la raison. Une limitation frappe toutes les monades : chacune n’exprime clairement qu’une petite parcelle du monde et c’est cette différence dans le degré d’expression qui les distingue. Seul Dieu, en tant qu’être infini, a une lecture totale, exprime distinctement l’ensemble de l’univers qu’il a choisi ainsi que les univers parallèles qu’il n’a pas menés à l’existence ; seul Dieu dispose de la loi de toutes les séries. Les événements qui sont perçus de façon confuse par une âme sont réfléchis dans une zone de clarté par une autre, au fil d’une entr’expression arrangée éternellement par Dieu. Chaque monade étant accordée aux autres, le moindre changement de point de vue de l’une d’entre elles réorganise les perspectives des autres. La moralité reviendra à modifier la proportion entre la portion du monde exprimée clairement et le reste exprimé obscurément, de sorte que l’amplitude de l’âme, c’est-à-dire la partie éclairée s’agrandisse. Étendre sa région éclairée, unifier le maximum de prédicats qui sont inclus dans sa notion, c’est se vouer à imiter Dieu. Dans ce théâtre cinétique des âmes, l’amplitude de ces dernières ne cesse de varier au fil du temps. Le problème surgit de ce que la quantité de progrès définie pour le meilleur des mondes possibles est fixe, constante, déterminée éternellement. Si le plan préétabli par Dieu ne tolère qu’une conservation totale des forces, c’est-à-dire une quantité de progrès délimitée, il s’ensuit que l’augmentation d’une région claire doit être payée par l’obscurcissement d’autres âmes, que le progrès vers le meilleur chez certains individus a pour contrepoint la régression d’autres dans la non-lumière. Dans cette impasse pointée par les commentateurs, Deleuze trace une diagonale : c’est au détriment des seuls damnés qu’il y a progrès des âmes.

La hiérarchie qui affecte les âmes est celle de la lumière, du halo lumineux qu’elles projettent : au bas de l’échelle rampent celles qui ont réduit au maximum leur région claire, leur accord, les âmes étroites qui ne remplissent leur amplitude que d’un seul prédicat : la haine de Dieu, seul cri qui les empêche de sombrer dans l’obscurité radicale des monades presque nues, des âmes sensitives. Dans l’économie du meilleur des mondes possibles, l’existence des damnés répond à une nécessité logico-métaphysique : leur présence seule constitue la condition de possibilité du progrès des âmes dans le monde. Toute chose ayant une raison, répondant au principe de raison suffisante, les damnés ont la leur dans la régulation homéostatique du monde qu’ils permettent. Par leur choix libre de rapetisser l’amplitude de leur âme à un trait étroit, de se réduire à une chambre presque noire, par leur renoncement à occuper une quantité de clarté plus grande, ils libèrent des quantités de progrès utilisables par les autres âmes. C’est dans cet effet pervers que réside leur plus grande punition : servir, indirectement, la cause du progrès moral par l’agencement local/global qu’ils autorisent. Dans l’univers de Leibniz conçu selon l’optimal, le mal a le statut d’une discordance, d’une dissonance qui « n’intervient qu’au service de l’harmonie en laquelle elle doit se changer comme deux impairs engendrent un pair (…) : pris à part, le mal et le péché sont des réalités au même titre que la dissonance ; replacés dans l’ensemble de la Création, ils ne deviennent pas des apparences, mais ils apparaissent dans leur véritable fonction : accroître l’harmonie du meilleur des mondes possibles » . « Dieu veut le meilleur. Il ne veut pas le mal ou le péché : il le permet parce que l’harmonie universelle en est inséparable comme, en peinture, la lumière est mise en évidence par l’ombre, ou, en musique, la consonance générale rendue plus vive par des dissonances (…) Dieu ne pouvait-il donc éviter la damnation de certains ? Il le pouvait. Mais alors ce monde n’eût pas été le meilleur ».

L’analogie que Deleuze tire entre l’harmonie préétablie et l’harmonie musicale baroque vaut pour les damnés : de même que, dans le monde baroque, les désaccords se résolvent en accords, les dissonances se lissent, les damnés dans leur sempiternelle profanation d’un accord dissonant — « je hais Dieu » — contribuent à l’accroissement des accords parfaits dans les autres âmes, leurs différentielles d’ombre s’intégrant dans l’orchestre du monde. C’est leur retranchement dans une ombre que ne zèbre qu’une infime clarté qui assure, garantit la possibilité d’une extension de la lumière ailleurs. Le tissu de l’âme produit un accord, c’est-à-dire une région claire lorsqu’elle intègre la rumeur des perceptions inconscientes en une perception remarquable, en une aperception, lorsqu’elle s’élève à partir du clapotis des petites inclinations à une inclination singulière. C’est cette problématique que Deleuze double par un prisme musical : l’accord émis peut être majeur et parfait (si les petites sollicitations de l’inquiétude s’intègrent en un plaisir continuable), mineur (si l’intégration est instable, le plaisir risquant à tout moment de basculer en son contraire), dissonant (si l’intégration se fait dans la douleur). En phase avec l’esthétique musicale baroque, toute âme en proie à un accord dissonant cherche à lever la crise dans un accord majeur, ne tolérant la tension que comme un passage vers la détente. À ceci près que cette propension à l’aplanissement du déséquilibre connaît une et une seule exception : le damné qui, lui, s’obstine et s’installe à demeure dans « une dissonance à note unique » — la haine de Dieu — sans chercher à en sortir, sans s’activer à poser une consonance résolutive. Pour Deleuze, deux traits définitionnels caractérisent le damné. Primo, loin qu’il soit puni pour un acte répréhensible commis dans le passé, il se damne au présent, reconduisant à tout instant une damnation qu’il accompagne dans la continuité du temps plutôt qu’il n’en hérite. Secundo, loin de chercher à cesser de vomir le monde, il élit domicile dans cette haine en ce qu’elle compose sa seule affirmation vitale, celle qui le remplit d’une joie qu’il ne souhaite échanger contre aucune grâce. « Il hait donc Dieu celui qui veut autres la nature, les choses, le monde, le présent, il souhaite un Dieu autre qu’il n’est (…) il repaît son âme, réduite à elle-même, de la haine commencée contre les choses (…) personne ne reste damné s’il ne se damne lui-même, les damnés ne sont jamais absolument damnés, ils demeurent toujours damnables » .

Sous l’action du grand horloger de l’univers, le réglage a priori des miroirs plus ou moins éclairés que composent les âmes appelle logiquement l’existence des damnés, l’harmonie entre les niveaux d’amplitude d’âmes requérant la présence d’un minimum occupé à tout moment par le clan des réprouvés. Le maudit est l’individu qui ne choisit de plier les différentielles des microperceptions confuses, moléculaires qui l’assaillent que dans un sens, procédant à une intégration molaire qui ne débouche que sur la fonction de la détestation, de la rage. Le passage de processus microscopiques, ordinaires à une forme macroscopique, remarquable produit une perception claire tout entière resserrée autour de l’exécration de Dieu. Et, dans une co-implication sans faille, c’est cette inclusion du monde sous une zone de clarté réduite à l’extrême qui rend possible le progrès infini dans le chef des autres âmes. Dans cette mise en tension des parties et du tout, les damnés forment un réquisit, un rouage essentiel de la machinerie théologique, rendant statistiquement possible la moralité du progrès : l’existence d’un minimum d’amplitude d’âme est logiquement requise pour l’accroissement de la raison chez les autres.

C’est par des effets de symétrie que le monde tient. Au niveau du rapport entre Dieu et les monades, la formule de la monade (1/infini, lisible comme 1/n en fonction du degré de clarté de chacune) est le miroir, l’inverse de celle de Dieu (infini/1). Au niveau des monades seules, les damnés, sans rentrer dans la définition stricte des inverses — des nombres qui échangent leur numérateur et leur dénominateur —, sont inversement symétriques des bienheureux en ce que leur rétractation à un point de lumière est l’écho de l’extension des lignes lumineuses chez les seconds.

Dans son cours du 24 février 1987 sur Leibniz, dans Le Pli, Deleuze suggère l’amorce d’un dialogue entre les damnés de Leibniz et les démons dans les systèmes physiques (démon de Maxwell, démon de Laplace). Soulignons pourtant l’irréductibilité des premiers aux seconds. Les démons en physique sont des observateurs privilégiés qui, en tant qu’ayant réussi à excéder notre finitude, à lever le voile de notre ignorance, sont capables de « passer du « niveau fondamental de description » à une « propriété observable » . La connaissance idéale, se rapportant à une réalité en soi, disqualifiant l’insuffisance de nos approches trop humaines, est celle sur laquelle le démon est en prise. À l’exact opposé des démons, les damnés de Leibniz sont les âmes les plus étriquées qui soient : il n’y a pas d’en deçà à leur minimum de clarté, ils n’habitent pas le monde sous l’angle d’une vue, d’une pré-vision plus fine, d’une omniscience mais sous celui d’une focalisation restreinte sur le prédicat « haine de Dieu ».

Assemblant les personnages conceptuels conçus comme repoussoirs par Leibniz et Nietzsche, Deleuze fait du personnage du damné un sombre précurseur du nihilisme : frère de l’homme du ressentiment chez Nietzsche — lequel, refusant de s’ouvrir à l’amor fati, s’abandonne au culte des forces réactives, à la maladie des faibles séparant les forces de ce qu’elles peuvent —, le damné cultive l’esprit de vengeance et déprécie Dieu qui n’est autre que le nom de la vie. Relevant d’une même typologie, l’un et l’autre tranchent pour l’adoption d’une posture de penser, d’exister qui, atrophiant, condamnant la vie, tourne le dos au ballet de ses puissances intensives. Figures de ceux qui ressassent la ritournelle du blâme et s’enferrent dans le règne de l’accusation perpétuelle, le damné et l’homme du ressentiment incriminent le jeu du monde qu’ils jugent du haut de leur bassesse. Leur façon de s’inscrire dans le monde ? En se faisant les contempteurs de l’existence. Mais, du contraste entre un univers réglé (Leibniz) et un monde livré au hasard d’un coup de dés (Nietzsche), se tire une différence de nature qui fait diverger les deux plans de pensée : là où Leibniz expose un équilibre éternel entre damnés et bienheureux, Nietzsche diagnostique un triomphe des forces réactives, un devenir-maladif qui entraîne la victoire du nihilisme dans l’histoire.

Condamné à une liberté qu’il roule sempiternellement devant lui, le Sisyphe de Camus est tout homme jeté dans le monde et à même de sculpter son bonheur solaire au cœur de l’absurde. C’est l’exercice lucide de sa conscience qui consomme sa victoire sur le destin. Se vouant activement au fiel, à la fureur contre Dieu, le damné de Leibniz revu par Deleuze offre l’échantillon de l’âme la plus bornée qui soit et dont l’engoncement dans l’obscurité permet que se libèrent ailleurs d’éclatantes zones de clarté. Il amenuise sa conscience jusqu’au point où tout ce qui ne rentre dans sa haine de Dieu lui est étranger. Si Sisyphe est l’image de l’homme en général, « fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui » (Sartre, Les Mots), s’il incarne l’être qui, sur le plan de la vie, parie pour le « oui » et trace sans relâche une trajectoire que rien n’attendait, le damné est le contre-Sisyphe qui, exécrant le cours du monde, se refuse à y lancer des lignes de lumière et des connexions intensives, préférant juger ce dont il s’excepte plutôt qu’expérimenter dans l’ouvert. Sisyphe est « supérieur à son destin », le damné inférieur à ses possibles.

Chez Camus, le chant de Sisyphe pourrait être « non, ce n’était pas moi qui comptais, ni le monde, mais seulement l’accord et le silence qui de lui à moi faisait naître l’amour (…) Car s’il y a un péché contre la vie, ce n’est peut-être pas tant d’en désespérer que d’espérer une autre vie (…) le monde est beau, et hors de lui, point de salut » . Chez Leibniz, la chanson de Belzébuth épand son refrain vengeur : « le venin s’insinue dans les membres, et aussitôt la rage se déchaîne par tout le corps : il faut que le crime s’ajoute au crime ! Ainsi sommes-nous satisfaits ». Ou, pour convoquer la machinerie proustienne dans laquelle Deleuze s’est aventuré, Sisyphe s’écrierait « on ne connaît pas son bonheur. On n’est jamais aussi malheureux qu’on croit » tandis que le damné, enfermé dans sa camera obscura, lâcherait « il n’y a guère que le sadisme qui donne un fondement dans la vie à l’esthétique du mélodrame ».

Véronique Bergen.

Texte pour le catalogue de l’exposition autour de mythe de Sisyphe, automne 2006, Musée des arts contemporains Mac’s Grand-Hornu.