Le parti pris des animaux de Jean-Christophe Bailly

On reconnaît dans Le parti pris des animaux, de Jean-Christophe Bailly, une référence appuyée à Francis Ponge. Celui-ci, dans Le parti pris des choses, oriente l’attention sur le monde muet des choses qui, par son silence, laisse le champ libre aux discours qui habituellement le recouvrent. L’enjeu n’est pas de quitter le langage au profit des choses mais de suivre la différence qui les sépare et les relie selon des configurations complexes que chaque poème dessine. Ponge déploie ainsi un monde – ou des mondes – inaperçu, monde pluriel ou pluralité de mondes différents, singuliers, dont les textes du recueil expérimentent la singularité : monde de la pluie, de la bougie, de l’orange, monde des bords de mer, du galet, du végétal. Les textes font émerger le monde impliqué par chaque chose, les différences qui font du monde un patchwork dont la surface articule des singularités. Ce dépliement passe par le langage qui se heurte à la chose autant qu’il développe le monde qu’elle implique, non sans subir lui-même d’étranges contorsions par lesquelles il traverse d’autres états, d’autres coordonnées que celles qui en font saisir une forme extérieure et muette.

Jean-Christophe Bailly opère la même conversion de l’attention : « les animaux, c’est presque leur définition, n’ont pas la parole […], il s’agit d’aller au-devant de leur silence et de tenter d’identifier ce qui s’y dit ». Comme Ponge allant au-devant du silence des choses, J.-C. Bailly suggère une attention au silence des bêtes par laquelle est recherchée une expérience de ce silence pour déplier ce qu’il enveloppe et qui est un monde, des mondes singuliers, multiples, inédits. Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. La passion des animaux qui anime ce livre s’articule au désir de mettre la pensée et le monde à l’épreuve, de mettre leur rapport à l’épreuve pour une transformation de la pensée et du rapport au monde.

Comme Ponge cherchant les conditions d’un bouleversement du monde et du langage dans le quotidien, Jean-Christophe Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Il s’agit, par cette approche factuelle, empirique, de « suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche », c’est-à-dire de trouver chez les animaux – ou mieux : avec eux – les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. Si ce projet vise une nouvelle façon d’être avec les animaux, il inclut tout autant une transformation de la pensée, du monde, des modes d’existence, indissociable du rapport aux animaux – ces « maîtres silencieux ». Projet philosophique et éthique paradoxal, à l’encontre du rapport habituel à l’animal, mais aussi au monde et à la pensée que la philosophie occidentale a établi.

Le silence des animaux n’est pas à appréhender comme manque : il est habité, peuplé, et en un sens il dit quelque chose, mais pas un discours. Le compositeur John Cage percevait que le silence, loin d’être un « vide absolu », est un espace habité, que « quelque chose, dans le silence, se maintenait ». Si Cage proposait d’écouter le silence, la matière vivante du silence, c’est que le silence est un milieu sonore : ce qui est considéré comme une privation est en réalité rempli, est une réalité positive « aux confins du percept ». Le silence musical de John Cage enveloppe un monde que nous ne percevons pas, ou que nous percevons mal, mais qui est pourtant là, et qu’une certaine qualité d’attention rend sensible. Il en est de même du monde de l’animal, silencieux mais vibrant, infiniment peuplé. Si le monde animal est représenté selon des définitions négatives, c’est que nous ne percevons pas ce qui l’habite, nous le recouvrons de discours en le désignant comme un rien, un manque, alors qu’il est un monde : « Nous savons tous cela et quelqu’un […] le sait mieux que nous : l’animal […] du Terrier de Kafka. Ce qu’il décrit, en effet, c’est l’impossibilité dans laquelle il se trouve […] de se séparer efficacement d’un monde qui se signale à lui, justement, par une infinité de bruits, de signaux ou d’infimes déplacements qu’il perçoit comme autant de menaces ou de signes ».

Le point de vue humain sur le monde implique le langage, un pouvoir de nommer qui fige ce qu’il nomme, qui produit des découpages rigides et substantifie ce qu’il touche : le monde humain serait d’abord nommable, constitué de noms par lesquels le monde est recouvert plus qu’il n’est saisi par eux (« Aussitôt qu’un nom est donné, quelque chose nous échappe »). Le monde muet de l’animal apparaît ainsi comme un moindre monde, un point de vue défini en premier lieu par la privation de la faculté de nommer, c’est-à-dire par l’impossibilité de dire les choses, de dire le monde – de le penser –, de se rapporter au monde en tant que tel : l’animal serait dans le monde mais pas au monde.

Pourtant, le silence des bêtes implique la puissance singulière d’un autre rapport au monde et d’un autre monde peuplé non pas de noms mais de signes, l’animal « se tenant aux aguets dans un monde purement actif de signes, de signaux et d’actions échappant à la juridiction du nom ». Pour l’animal, le monde n’est pas un ensemble de noms, de choses nommables et identifiables, reconnaissables (reconnaître, n’est-ce pas d’abord pouvoir nommer ?), mais une série mobile de signes à interpréter – monde ambigu, disséminé, changeant et pluriel, éphémère et ouvert « comme un infini ouvert de plis et de battements ». L’auteur retrouve ici les analyses du monde animal développées par le biologiste von Uexküll autant que celles de Deleuze et Guattari concernant l’animal comme « être aux aguets » ou la logique de signes asignifiants qui ne regarde pas uniquement l’animal mais la sémiotique ou encore la littérature (l’écrivain n’est-il pas celui qui, introduisant le silence dans le monde et le langage, rejoint un rapport animal au monde ?).

Le monde de l’animal est un autre état du monde à côté duquel nous vivons mais avec lequel nous ne vivons pas – monde fluide, ouvert, où rien n’est substance mais signes asignifiants, pluriels, ensemble de qualités éphémères, passagères et changeantes : différences et singularités. Il faudrait ainsi « penser le monde animal comme la totalité non liée de ces différences, comme la somme infaisable de toutes ces fuites dans la singularité ». Ce monde est caractérisé par son mode d’être paradoxal car, infixé et insaisissable, multiple et fluide, s’il se donne c’est en se dérobant, s’il apparaît c’est en disparaissant, comme une eau que notre main voudrait saisir mais que nous ne pourrions contempler qu’en constatant son écoulement entre nos doigts. De ce monde, l’animal est le signe et l’habitant : « la rencontre avec eux reste liée aux régimes de l’irruption, du suspens bref et de la fuite ».

L’animal est le signe d’un monde autre, son silence est moins une privation que le signe d’une limite du langage. Le parti-pris des animaux montre que l’attention au silence des animaux entraine une pensée originale de l’animal et du monde ainsi que du langage, et on comprend qu’une nouvelle pensée de l’animal fascine l’écrivain qu’est Jean-Christophe Bailly : les belles analyses qu’il consacre au silence et au langage – qui résonnent avec celles de Deleuze, dans Logique du sens – sont aussi les réflexions d’un écrivain sur l’écriture.

On comprend de même que les rapports du silence animal et du monde intéressent le philosophe qu’est Jean-Christophe Bailly, puisqu’ils sont un axe par lequel la philosophie peut évaluer ses présupposés, ses limites, et construire un avenir. Ici, l’analyse des conditions et limites du discours philosophique est surtout centrée sur Heidegger, celui-ci conjuguant la volonté de sortir de l’anthropocentrisme et, en un sens, l’échec de cette tentative. Lorsque Heidegger écrit que l’animal est pauvre en monde et que seul l’homme a un monde, ne reprend-il pas les liens qui, à l’intérieur d’une logique anthropocentrée, unissent la pensée, le langage et le monde tels que la philosophie les a depuis longtemps établis ? Dans Heidegger et la question, Derrida souligne que l’analyse heideggérienne s’appuie sur l’aptitude de l’humain au langage, sur sa possibilité de nommer et d’interroger : l’animal muet est pauvre en monde car il ne peut dire le monde ni le reprendre dans une pensée, il n’a pas de rapport au monde en tant que tel. S’inscrivant dans le mouvement de la critique faite par Derrida, J.-C. Bailly suit les traces de l’animal à travers son monde silencieux et fait apparaître ce monde – non sa pauvreté mais sa singularité, sa profusion, son invisibilité qui implique un nouveau régime du visible, son silence qui implique un nouveau régime du langage et de la pensée : « aux bêtes donc, quelque chose de l’Etre est donné et donné tout autrement qu’à nous ». Ne serait-ce pas l’homme – et la tradition humaniste anthropocentrée – que l’on devrait qualifier de pauvre en monde, tant son monde, conditionné par le langage et limité à un point de vue restreint, est aveugle à l’irruption des mondes animaux et à ce qu’ils impliquent ?

Le monde humain informé par le langage n’est pas le seul, le rapport humain au monde n’épuise pas celui-ci : il en permet tout au plus un découpage, limité et limitant par rapport à d’autres modes d’être. Si l’auteur analyse les frontières que le langage dresse dans le monde, il souligne également d’autres raisons pour lesquelles les mondes animaux échappent à l’humain : l’homme réduit le différent à lui-même, l’altérité n’étant que sa propre image dans un « miroir déformant » ; l’humain tend à intégrer l’altérité à l’intérieur de hiérarchies dont il occupe le sommet ; ce rapport au différent est structuré par un « effroi de la différence » qui pousse non seulement à nier mais à détruire (« éradication du divers ») ; l’homme se rapporte au monde selon des finalités ou des intentions, subsumant le divers du monde sous l’unité d’une idée ; etc. Le rapport évité au différent et au divers en tant que tel, qui semble caractériser le « narcissisme humain », produit une image de l’animal qui n’est que l’ombre portée de l’homme, l’animal échappant à la pensée de l’homme qui ne paraît penser qu’à partir de lui-même.

Pour Bailly, s’ouvrir à l’animal est au contraire le moyen d’introduire d’autres points de vue dans la pensée, de les introduire en maintenant leur différence : intégrer du différent dans la pensée, pour une autre pensée. C’est d’abord en tant que différent que l’animal est appréhendé : si son existence implique un monde et une façon d’être au monde qui ne sont pas les nôtres et nous échappent, elle implique également que l’animal ne se laisse pas saisir, son mode d’être ou d’apparition étant la fuite, la dissimulation, la ligne éphémère d’un passage rapide. La différence de l’animal n’est pas ici décrétée abstraitement, elle est éprouvée par l’expérience et persiste si cette expérience est suivie jusqu’au bout au lieu d’être remplacée par les mots et les schémas habituels. Faire l’expérience de l’animal, s’en tenir à « une approche empirique et intuitive », c’est entrer en relation avec un différent maintenu dans sa différence, l’enjeu étant d’explorer cette différence, de suivre ses lignes et figures comme l’animal suit des pistes invisibles dans la nature, de déplier toutes ses dimensions selon leurs propres plis. Il s’agit de faire l’expérience de ce monde d’avant le langage dont l’animal est porteur et de se maintenir dans son mutisme. Par là, la pensée s’affronte à un différent qu’elle ne peut assimiler, qui la force à penser autrement, rencontrant « l’effraction d’un événement » qui, par-delà la reconnaissance, se maintient en tant qu’événement. Là encore, par des voies originales, ces thèmes centraux du livre de Bailly retrouvent des idées fondamentales de Deleuze ou Derrida.

L’animal est donc un excès pour la pensée, la rencontre d’un impensable nécessaire à la pensée. L’animal apparaît comme un intercesseur pour le penseur et l’écrivain, ouvrant des entrées dans le monde qui défont les habitudes du langage et de la pensée en produisant de nouvelles configurations du monde, du langage, de la pensée. Celle-ci doit alors s’efforcer de suivre les configurations animales du monde, les mouvements inédits des corps, les postures aberrantes, les espaces que l’animal découpe dans le monde – comme dans le cas des singes observés par l’auteur, leur « incroyable chorégraphie discontinue » articulant « des obliques et des courbes qui venaient couper notre espace, le triturer et le réduire en miettes » : « aucune frontalité, aucun point de fuite, aucune perspective, aucune précaution, aucune géométrie mais un festival all over de ruptures ». Observer de la sorte les animaux ne se réduit pas à l’observation de comportements mais est véritablement la rencontre avec une autre pensée. Reprenant certains points de la philosophie de Plotin – un des rares philosophes ayant donné au silence une dimension philosophique –, Jean-Christophe Bailly développe l’idée que les postures animales, les modes d’être de l’animal, les mouvements animaux sont directement de la pensée : ils n’expriment pas une pensée mais sont en eux-mêmes de la pensée, une pensée muette, sans mots, sans discours, une pensée immédiatement incarnée dans des corps, des mouvements qui disent quelque chose mais silencieusement – qui disent pour nous les limites du logos de la philosophie anthropocentrée et la nécessité d’un au-delà de ces limites.

Un des intérêts de ce livre est de montrer la nécessité d’un nouveau rapport à l’animal et surtout d’un nouveau rapport de la pensée à l’animal. Mais ce livre montre également que ce nouveau rapport ne saurait se limiter à la question du droit des animaux à laquelle, souvent, il est réduit, et qui n’est peut-être qu’une façon de penser encore l’animal à partir de catégories humaines excluant l’animal en tant que tel. Si la question du droit des animaux et de la responsabilité de l’homme à leur égard est nécessaire, sa pertinence ne peut véritablement apparaître qu’en l’incluant dans des transformations profondes de la pensée humaine et du mode d’être humain. L’idée centrale du livre de Bailly est que cette transformation nécessite l’animal comme intercesseur. Ainsi, les textes qui composent ce livre se rattachent à des dimensions philosophiques, éthiques et politiques : philosophiques, puisque s’il s’agit de repenser l’animal, il s’agit tout autant de repenser l’homme et sans doute d’en dépasser la figure, comme que de penser de manière renouvelée le vivant, l’immanence, la pensée elle-même, le langage, etc. ; éthiques, puisque si un des enjeux est de construire autrement notre rapport à l’animal, cet enjeu implique que soit également repensé le mode d’être et d’existence de l’homme, son rapport au monde et à la différence du différent ; politiques, si l’on entend par là la capacité à construire des liens et associations entre différents, liens qui jusqu’à présent semblent n’inclure – laborieusement – que les humains et exclure hors du politique la différence du non-humain.

S’il est difficile de rendre compte de la richesse de ce livre pourtant bref, de ses implications et prolongements, il est tout autant difficile de rendre compte de la beauté de son écriture, de la beauté des idées qui s’y construisent et du mouvement de ces idées. Cette beauté ne se distingue pas de ce que Deleuze appellerait un devenir-animal, qui traverse tout le livre. Comme l’animal construit son territoire en y prélevant ce qui lui est nécessaire, Jean-Christophe Bailly construit sa pensée comme un territoire, littéralement, prélevant chez d’autres philosophes et écrivains ce qui lui est nécessaire et transformant ce dont il se saisit, mais prélevant surtout chez l’animal des postures, des mouvements, des affections et perceptions qui deviennent les figures de sa propre pensée – une pensée ouverte à l’animal, au vivant, au divers, au monde et à l’immanence par laquelle coexistent et s’agencent les différences qui peuplent la multiplicité qu’est le monde. Sans doute tout penseur véritable construit-il sa pensée comme un territoire au lieu de la recevoir toute faite des mains de la tradition. Cependant, là où beaucoup de penseurs construisent des territoires fortifiés, Jean-Christophe Bailly s’efforce de construire un territoire ouvert, sans frontières ou, en tout cas, dont les frontières sont poreuses, mobiles. Par là, il s’inscrit dans le mouvement d’une pensée de l’immanence véritable, qui est sans doute la condition d’un nouveau mode de la pensée et de la vie.

Jean-Philippe Cazier

Pour Médiapart, 25/6/13.

Jean-Christophe Bailly, Le parti-pris des animaux,

 Christian Bourgois, 2013.