1) On vous doit incontestablement la redécouverte de James en France que vous avez d’ailleurs contribué à rééditer aux « Empêcheurs de penser en rond ». Y a-t-il selon vous proximité de James et de Deleuze ?
J’ai peut-être joué un rôle dans la redécouverte de William James, et je suis content si c’est le cas, mais il faut rappeler aussi l’importance de Phillipe Pignarre qui tenait beaucoup à rééditer ses livres les plus importants chez les “Empêcheurs de penser en rond”. Hélas, après ses déboires avec Synthélabo, il ne disposait plus de moyens financiers suffisants pour continuer… Vous me demandez ensuite quelle est la proximité entre James et Deleuze. Elle me semble très manifeste. On m’a plusieurs fois reproché d’avoir « deleuzianisé » James, mais c’est souvent parce qu’on méconnaît la pensée de James qui se présente, de manière éclatante, comme une pensée du multiple, du “plurivers” et qui mène un combat incessant contre toute pensée de l’Un. Je ne connais aucun penseur, à part peut-être Nietzsche, qui ait affirmé si fortement, si explicitement, si constamment l’irréductibilité d’un tel pluralisme. Or nul besoin d’être grand connaisseur de Deleuze (notamment dans son œuvre avec Guattari) pour retrouver les mêmes affirmations : il suffit de lire les premières pages de "Mille Plateaux" qui se présente avant tout comme une Logique du multiple et des multiplicités, logique elle aussi irréductible à l’Un. Autre exemple : chez James, tout est pensé en termes de processus. Comme le dit James :“Ce qui existe réellement, ce ne sont pas les choses, mais les choses en train de se faire”. On ne demande plus : qu’est-ce que la conscience ? ou : qu’est-ce que la vérité ? mais : comment se fait la conscience ? comment un courant de pensée devient-il conscience ? comment se fait la vérité ? Comment la vérité advient-elle à une idée ? Or, là encore, c’est un aspect qu’on retrouve chez Deleuze : tout penser en termes de lignes, de devenirs, de processus. Cela tient évidemment au profond empirisme qui les anime tous les deux.
2) Y a-t-il une voie de passage entre les deux frères James dont l’un est écrivain, l’autre philosophe ?
Oh oui, et il y en a plus d’une. Il serait trop long de tirer tous les fils qui relient leurs deux œuvres. Dans "Fictions du pragmatisme", j’ai tenté de reconstruire une sorte d’œuvre biface, un James bifron si l’on peut dire, entre le philosophe et le frère romancier. Il ne s’agit pas d’une lecture comparative parce que quand on compare, il faut tout dire deux fois, une fois pour l’un, une fois pour l’autre, pour établir la comparaison justement. Il fallait plutôt inventer des systèmes de relances, de prolongements ou de bifurcations selon les thèmes. Juste un exemple, si vous le permettez. On sait que William James se fait une conception « pragmatiste » de la vérité : la vérité consiste dans ce qu’il appelle un processus de « vérification ». Vérifier ne consiste pas à confirmer une vérité déjà établie, mais au contraire à la produire par expérimentation. Une idée n’est pas vraie en elle-même, elle devient vraie au fur et à mesure qu’on en expérimente les effets, qu’elle se concrétise par eux. Mon idée n’était pas de retrouver la même thèse dans les romans de James puisqu’elle est déjà très clairement formulée chez son frère ; et puis cela supposait de concevoir les romans comme de simples illustrations ou exemplifications de thèses philosophiques, ce qui me paraît inintéressant. Mais je me suis demandé : à quoi correspond la recherche de la vérité pour les personnages de James ? Quand rencontrent-ils ce problème ? Quels rapports entretiennent-ils avec l’idée de vérité ? Comment agissent sur eux les idées qu’ils tiennent pour vraies ? Or on rencontre chez lui des personnages qui se font une idée d’eux-mêmes et du monde que rien ne doit contredire et qui vivent enfermés dans cette idée. A leur manière, ce sont des dogmatiques dont les idées apparaissent finalement comme des processus de falsification de l’expérience. C’est ce que décrit James avec génie, la manière dont les individus ne voient pas ce qui se passe, dont ils passent à côté de signes parfois évidents pour d’autres, leur manière de falsifier, mutiler ou tronquer les expériences, compte tenu des idées préexistantes qu’ils s’en font. C’est là que se fait la jonction avec William James, dont le pragmatisme est inséparable d’une guerre incessante contre toute forme de dogmatisme.
3)Comment cette passion pour les James conduit-elle au dernier livre consacré à Bergson ?
Plusieurs voies y conduisent. Bergson est déjà très présent dans "Fictions du pragmatisme", quoique de manière discrète. C’est qu’il y a une profonde pensée du temps chez Henry James. Beaucoup de ses personnages vivent dans une sorte de hors-temps, enfermés en eux-mêmes comme le héros de la nouvelle « La bête dans la jungle » qui passe sa vie entière à attendre un événement qui n’arrive pas, parce que son attente est justement faite pour qu’il n’arrive rien. Et quand enfin, quelque chose l’atteint du dehors, il se rend compte qu’il est trop tard, qu’il a attendu en vain… Même chose, de façon encore plus grandiose, dans le roman "Les Ambassadeurs" qui se présente comme un véritable feuilleté de temporalités asynchrones. On objectera : l’attente ne constitue-t-elle pas une expérience de la durée ? N’est-elle pas même par excellence une expérience du temps ? Sans doute, mais tout se passe chez certains personnages de James comme si le temps passait à l’extérieur de leur vie, comme quelque chose qui ne les concerne pas, eux, puisque leur existence est déterminée par des exigences plus hautes, intemporelles. La seule chose qui peut les faire redescendre dans le temps, ce sont des émotions, des affects qui viennent toujours du dehors, inattendus, imprévus. Ces affects agissent comme une véritable catastrophe car le temps ne passe plus à l’extérieur, mais les traverse, leur devient intérieur ; il devient un véritable « sens interne ».
Or, il me semble que c’est un point central chez Bergson qui n’a pas été assez mis en lumière : on n’accède à la durée que par les affects, les émotions qui constituent ce qu’il appelle le « moi des profondeurs » (tandis que le moi de surface considère justement le temps comme extérieur, comme une « quatrième dimension de l’espace » suivant la formule célèbre). Le processus par lequel on passe à l’intérieur du temps ou par lequel le temps nous devient intérieur, ce que nous avons de plus intérieur, ce que Bergson appelle la « durée », en passe toujours par les émotions. C’est ce qui apparaît dès "l’Essai sur les données immédiates" : la durée vraie est de nature émotionnelle. Seulement il ne s’agit pas d’émotions qui apparaissent dans le temps, intratemporelles ; ce sont des émotions constitutives de la durée en nous, qui font de nous des êtres de durée, et dont tout l’être est de durer, de vibrer, de résonner. N’est-ce pas en effet le propre de l’émotion ou de l’affect de vibrer, de résonner en nous ? Chez Bergson, nous ne sommes rien d’autre au plus profond que des résonances ou des vibrations, c'est-à-dire des rythmes, rien d’autre que des rythmes. Cela apparaît déjà chez Henry James où les personnages apparaissent comme des résonateurs de l’expérience, qui vibrent à la moindre note, à la moindre tonalité, bien que la note fondamentale demeure chez lui celle du « trop tard ». Voilà déjà une première voie de passage de mon livre sur les James à celui sur Bergson.
4) Pour accéder aux résonances que vous évoquiez, il faut cependant emprunter un tournant, une espèce de “tournant de l’expérience” sur lequel intégrer cette multiplicité affective… Ne retrouve-t-on pas là un certain empirisme radical ?
Chez Bergson, oui, il y a un « tournant de l’expérience » ; chez Henry James aussi, d’une certaine manière, certains affects révèlent parfois ce tournant puisque les personnages changent de plan : on ne perçoit plus les choses ni les êtres de la même façon et on se rend compte que d’autres perceptions, d’autres idées avaient jusqu’alors empêchées d’atteindre un tel niveau de compréhension ou d’“intuition”. Et, comme chez Bergson, ces différents niveaux d’expérience coexistent en nous, engendrant surfaces et profondeurs. Sans doute est-ce là en effet une forme d’empirisme. Quoi de plus normal cependant puisque les trois auteurs dont nous parlons se revendiquent de cette lignée : « empirisme radical » pour William James, « empirisme supérieur » pour Bergson et « empirisme transcendantal » pour Deleuze.
5) Venons-en à la question de la liberté, centrale dans votre approche. En quoi un tel empirisme conduit-il à une libération et comment se fait son déchaînement par-delà les longues chaînes de l’automatisme? Comment la liberté s’arrache-t-elle aux automatismes de la matière et de l’esprit?
Si tout doit être pensé en termes de processus, cela veut dire en effet que la liberté n’est pas donnée ; elle consiste en processus de libérations. Si, par exemple, la philosophie de James se présente comme une vaste entreprise de libération, c’est justement parce que penser en termes de processus suppose de ne plus soumettre l’expérience à des formes préexistantes qui décident par avance de son cours. En ce sens, penser que « tout se fait » nous conduit à penser que tout est « à faire ». De la même manière chez Bergson, la liberté est avant tout conçue et expérimentée en tant que processus, comme quelque chose qui « se fait ». On n’est pas libre, mais on se libère. En quoi consiste un tel processus ? Chez Bergson, la liberté n’est pas une liberté d’action, c’est une liberté d’expression au sens où un acte libre est d’abord un acte qui nous exprime, un acte par lequel s’expriment nos puissances de vie les plus profondes. Or, d’une manière générale, le monde social, avec toutes ses innombrables exigences, n’attend de nous que des actions qui s’insèrent dans une trame prédéterminée. Ce monde pose des questions à notre activité motrice auxquelles nous répondons par les habitudes que nous avons contractées, d’où un automatisme généralisé en effet. Actions et réactions, questions et réponses s’enchaînent sans trêve, faisant du monde social une sorte de vaste inquisitoire. On escompte de nous des actions, jamais des expressions (sauf en un sens trivial et dévoyé où les expressions ne sont plus que des succédanés, des commentaires ou des interprétations d’actions).
Or il n’y a pas d’expérience qui ne revendique sourdement un droit à l’expression, qui n’ait en ce sens un caractère esthétique ou éthique, même de manière infinitésimale. Autrement dit, il n’y a pas d’expérience qui ne soit émotion chez Bergson. Mais l’émotion ne répond jamais aux questions que le monde nous pose, elle répond toujours à côté si l’on peut dire parce qu’elle procède d’un autre foyer. Tout se passe comme si le monde social nous demandait à chaque instant de manière impérative : et maintenant, que faire ? Et comme si l’émotion répondait de son côté : c’est gracieux, c’est injuste, c’est troublant, c’est intolérable, etc. Seulement, le plus souvent, nous ne pouvons faire droit à ces exigences d’expression, nous sommes tenus de les ignorer. Elles vont alors se fondre et s’accumuler dans les profondeurs jusqu’à parfois acquérir une puissance explosive ; et, dans le meilleur des cas, cette puissance se libérera dans un acte ou une série d’actes expressifs qui viendra légitimer ces revendications. C’est ce que décrit admirablement Bergson dans l’ « Essai sur les données immédiates » et qui me semble l’événement inaugural du bergsonisme : la liaison indissoluble du temps et de l’affect.
6) L’esprit saute littéralement en dehors du mécanisme de l’intelligence en direction d’une perspective nouvelle qui serait spirituelle. Que signifie ce mot et que peut-on entendre sous la formule “Bergson spiritualiste” ?
Spiritualiste désigne essentiellement chez Bergson, non pas l’affiliation à une doctrine qui le rapprocherait de Cousin ou de Lavelle, mais le fait de penser tout mouvement comme « âme » ou synthèse. Il y a une âme du mouvement et réciproquement tout mouvement n’est réel intuitivement que s’il possède une âme. L’âme est la réalité du mouvement. C’est pourquoi le spiritualisme de Bergson ne s’oppose pas au matérialisme, mais l’intègre, pourvu qu’on s’efforce de penser la matière en termes de mouvements, et rien d’autre (ce que fait Bergson au chapitre IV de "Matière et mémoire", dotant alors la matière d’une « espèce de conscience »). Être spiritualiste signifie entrer dans le mouvement, sympathiser avec lui car c’est lui qui constitue l’intériorité des choses, leur « en-soi ». Or, cette opération, seul l’esprit en est capable chez Bergson. Il faut en effet opérer un saut par-dessus l’intelligence humaine et ce saut se confond, selon la formule de Bergson, avec une tentative pour « dépasser la condition humaine ». C’est que l’intelligence ne sait pas penser le mouvement. Elle ne sait que l’analyser, le mesurer, le nombrer ; or, si elle le dénature, c’est parce qu’elle lui reste extérieure. Elle a un point de vue sur le mouvement, au lieu de faire du mouvement le point de vue même de chaque réalité, son âme aussi bien. De Leibniz à Nietzsche et de Bergson à Deleuze, il y a bien une lignée spiritualiste pour autant que la monade, la volonté de puissance, la conscience ou la différence interne constituent chaque fois l’âme des mouvements du monde.
David Lapoujade
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